Risposte ad Hawking

Hawking: "Non fu Dio
a creare l'universo"

La teoria nel nuovo libro dello scienziato: "Il Big Bang deriva solo dalle leggi della fisica". Molte reazioni dei teologi, dopo questo annuncio, alla vigilia della visita del Papadal nostro corrispondente ENRICO FRANCESCHINI

LONDRA - L'universo ha bisogno di un Creatore? "No". La perentoria risposta arriva dal professor Stephen Hawking, l'astrofisico più famoso del mondo, considerato da molti l'erede di Newton, del quale ha per così dire ereditato la prestigiosa cattedra all'università di Cambridge. In un nuovo libro che esce in questi giorni, l'autore del best-seller internazionale Dal Big Bang ai buchi neri sostiene, sulla base di nuove teorie, che "l'universo può essersi creato da sé, può essersi creato dal niente" e dunque "non è stato Dio a crearlo".

La sua affermazione occupava ieri tutta la prima pagina del Times di Londra, come una sfida, l'ennesima, della scienza alla religione. Nel suo libro più famoso, l'astrofisico aveva cercato di spiegare che cosa accadeva "prima" del Big Bang, ossia prima che nascesse il tempo, lasciando il quesito irrisolto. Il capitolo conclusivo conteneva un ragionamento che alcuni interpretarono come l'idea che Dio non fosse incompatibile con una comprensione scientifica dell'universo: scoprire cosa c'era prima Big Bang, arrivare a una "completa teoria" dell'universo  -  scriveva Hawking  -  "sarebbe il più grande trionfo della ragione umana, perché a quel punto conosceremmo la mente di Dio".

Ma nella sua nuova opera, intitolata The Grand Design (Il grande disegno o progetto) e scritta insieme al fisico americano Leonard Mlodinow, lo scienziato offre la risposta: anziché essere un evento improbabile, spiegabile soltanto con un intervento divino, il Big Bang fu "una conseguenza inevitabile delle leggi della fisica". Scrive Hawking: "Poiché esiste una legge come la gravità, l'universo può essersi e si è creato da solo, dal niente. La creazione spontanea è la ragione per cui c'è qualcosa invece del nulla, il motivo per cui esiste l'universo, per cui esistiamo noi". Nel libro, lo studioso predice inoltre che la fisica è vicina a formulare "una teoria del tutto", una serie di equazioni che possono interamente spiegare le proprietà della natura, la scoperta considerata il Santo Graal della fisica dai tempi di Einstein.

E' tuttavia la sua asserzione che Dio non ha creato l'universo, e dunque non esiste, a suscitare eco e polemiche. "Se uno ha fede", osserva il professor George Ellis, docente di matematica applicata alla University of Cape Town, "continuerà a credere che sia stato Dio a creare la Terra, l'Universo o perlomeno ad accendere la luce, a innescare il meccanismo che ha messo tutto in moto, prima del Big Bang o del presunto nulla che lo ha preceduto". Ma il campo dell'ateismo accoglie la pubblicazione del libro di Hawking come una vittoria della ragione e della scienza, da celebrare a due settimane dalla visita in Inghilterra di papa Benedetto XVI, che non sarà per niente d'accordo con Hawking.

Nel nuovo libro, l'astrofisico rivela che il riferimento alla "mente di Dio" nel suo precedente volume sul Big Bang era stato male interpretato. Hawking non ha mai creduto che scienza e religione fossero conciliabili. "C'è una fondamentale differenza tra la religione, che è basata sull'autorità, e la scienza, che è basata su osservazione e ragionamento", conclude. "E la scienza vincerà perché funziona". 

Il fisico Bussoletti: «Hawking? Nulla di nuovo né di convincente».

Ezio Bussoletti è professore Ordinario di Fisica e Tecnologie Spaziali all’Università Parthenope di Napoli. E’ capo della Delegazione Italiana al GEO (Gruppo Intergovernativo sulle Osservazioni della Terra) e membro del Comitato Tecnico Scientifico del MUR ed ENEA, dell’Agenzia Spaziale Italiana, dell’Agenzia Spaziale Russa e del CDA dell’INAF (Istituto Nazionale. E’ inoltre Consigliere Scientifico della Rappresentanza Permanente d’Italia presso l’UNESCO. Sul quotidiano Il Tempo ha scritto un articolo in risposta alle affermazioni di Hawking:

«Stralci giornalistici estratti dal contesto generale del libro rischiano di fuorviare il lettore o, peggio, di alterarne il contenuto. Si può però esprimere qualche dubbio sulla fondatezza logica di queste affermazioni: la più criticabile è quella in cui si afferma che le leggi della Fisica come quella della gravità l’Universo possono creare dal nulla. Da fisico mi permetto di obiettare che il fatto stesso di accettare “a priori” l’esistenza di queste leggi, se l’Universo fosse stato creato dal nulla, richiederebbe comunque di giustificare “perché” e “come” sono nate. Hawking salta il problema dando per assioma la loro esistenza e da questo deduce la creazione dal nulla per loro mezzo. La contraddizione appare evidente. E per lo stesso motivo potremmo affermare che siccome gli aeroplani volano grazie alle leggi della fisica, sono stati creati dal nulla senza il bisogno di un inventore. Ancora meno strabiliante è il suggerimento dell’esistenza di altri sistemi solari ed altri mondi: il problema “se siamo soli” gli astrofisici se lo sono posto da vari decenni. Nessun messaggio nuovo ed eclatante anche da questo versante.

Tutti hanno il diritto di cambiare idea, ma la dicotomia tra scienza e fede è ben lontana dall’essere risolta, ove mai questo sarà possibile. D’altronde, tutto questo è anche logico perché con la scienza noi misuriamo e cerchiamo di interpretare la natura; la Creazione, con buona pace del nostro, non è misurabile e la possiamo accettare solo per fede perché concerne una dimensione diversa, superiore alla natura fisica. Per ora le giustificazioni addotte da Hawking non hanno la forza per convincerci mentre ci sostiene la convinzione che esista un Creatore che, come diceva Einstein, non gioca a dadi e che, proprio per la sua visione superiore, creando l’uomo, ha ritenuto avesse un senso creargli intorno tutto il resto».

L’astrofisico Tanzella-Nitti: «Hawking sbaglia riducendo Dio ad un fattore empirico».

Giuseppe Tanzella-Nitti, astrofisico e teologo della Pontificia Università della Santa Croce di Roma, ha dichiarato sul sito dell’INAF (Istituto Nazionale di Astrofisica):

«Quando si cerca nelle equazioni matematiche una conferma o una smentita del ruolo di Dio nella creazione dell’universo, vuol dire che si sta considerando Dio al pari di un fattore empirico, un parametro da trovare o da rimuovere. Per la teologia della creazione, l’azione di Dio creatore sul cosmo è un’azione trascendente, fuori del tempo e dello spazio, non limitata al momento dell’origine (se mai ve ne è stato uno), ma finalizzata a volere da sempre l’universo e a sostenerlo da sempre con le sue leggi e i loro sviluppi. Siamo quindi ben lontani dal dilemma di chi abbia compiuto la ‘prima mossa’. Dibattere se venga prima Dio o prima le leggi di natura, come sembra fare il prof. Hawking, vuol dire impiegare la nozione di Dio in modo improprio, non come creatore, ma come “motorino di accensione” di cui si discute l’eventuale necessità o l’irrilevanza. Le leggi della fisica sono certamente sufficienti, al di là dei nostri problemi di impredicibilità, per spiegarci la struttura del cosmo ed il perché delle sue diverse trasformazioni. Ma il perché davvero “ultimo”, perché l’universo esiste — e mi lasci aggiungere, perché nell’universo esisto io, ciascuno di noi — questa è una domanda alla quale le leggi della fisica non intendono, né possono rispondere. Ma è una domanda, e in questo Hawking ha ragione, che l’essere umano in quanto tale non può non continuare a porsi».

Il fisico Gabici: «Hawking sbaglia, il nulla in realtà è molto complesso».

Franco Gabici è un fisico e giornalista, Direttore del Planetario di Ravenna. Su Avvenire ha risposto alle dichiarazioni di Hawking.

«L’universo, sostiene Hawking, si è fatto da sé. Non è la prima volta, e non sarà nemmeno l’ultima, che uno scienziato si prende la briga di spiegare urbi et orbi di poter fare a meno dell’intervento divino nella creazione del mondo. La fisica moderna, e in particolare la complicatissima «meccanica quantistica», si è tuttavia posta, magari indirettamente, il problema della creazione e paradossalmente è arrivata ad una conclusione in linea con la Genesi. La «meccanica quantistica», infatti, e in particolare il «principio di indeterminazione» di Heisenberg, ammette l’apparizione dal nulla di piccole quantità di energia (si parla di «fluttuazioni») e pertanto anche il nostro universo potrebbe essere nato proprio da una fluttuazione, che è pur sempre un ammettere una sorta di «fiat lux».

L’unico «buco» nella spiegazione cosmologica, è l’intervallo di tempo che va dall’istante zero a un tempo valutato in «10 alla meno 43». Eppure in quell’intervallo è avvenuta la nascita del nostro universo. La vogliamo chiamare «creazione»? E prima cosa c’era? Il nulla. Ma questo «nulla» è proprio un nulla o un qualcosa di più complesso? Evidentemente deve essere qualcosa di più complesso se è vero che dal nulla possono verificarsi queste «fluttuazioni». E se con il «Big Bang» sono nati sia lo spazio che il tempo, cosa faceva Dio prima del «Big Bang»? Aveva ragione Fred Hoyle quando diceva: «Ho sempre trovato strano che, benché la maggior parte degli scienziati dica di volerla evitare, in realtà la religione domini i loro pensieri ancora più di quelli dei preti».

Il matematico Lennox: «non si può spiegare l’universo senza Dio».

John Lennox è un celebre matematico, accademico all’Università di Oxford. Sul DailyMail è riportata la sua risposta alla tesi di Hawking.

«Mi diverte sempre l’idea che gli atei sostengano spesso l’esistenza di intelligenze extraterrestri, di cui non c’è alcuna prova, e contemporaneamente smentiscano la possibilità di una Grande Intelligenza. Quello di Hawking è un approccio semplicistico. Ma, sia come scienziato che come cristiano, direi che la domanda di Hawking è sbagliata».

1) Le leggi fisiche possono creare qualcosa?. «Egli ci chiede di scegliere tra Dio e le leggi della fisica, come se fossero necessariamente in conflitto reciproco. Contrariamente a quanto sostiene Hawking, le leggi fisiche non potranno mai fornire una spiegazione completa dell’universo. Le leggi stesse non creano nulla, sono semplicemente una descrizione di ciò che accade in certe condizioni. La sua richiesta di scegliere tra Dio e la fisica è un po come se qualcuno ci chiedesse di scegliere tra un ingegnere aeronautico e le leggi della fisica per spiegare il motore a reazione. Il Jet non può essere creato dalle leggi della fisica ma vi occorre un ingegnere. Allo stesso modo le leggi della fisica non hanno potuto effettivamente costruire l’universo. Qualcun altro dev’essere stato coinvolto».

2) Chi ha creato la gravità?. «L’argomento di Hawking mi sembra ancora più illogico quando parla della gravità: la creazione dell’universo era inevitabile. Ma come ha fatto la gravità ad eseiste innanzitutto? Chi l’ha messo lì? Qual è stata la forza creativa dietro alla sua nascita?»

3) E’ grazie alla scienza se sono credente. «Gran parte delle motivazioni negli argomenti di Hawking si basano sull’idea che esiste un conflitto profondo tra scienza e religione. Ma questa non è una discordia che io conosco. Per me, matematico credente cristiano, la bellezza delle leggi scientifiche rafforzano soltanto la mia fede in un’intelligenza creativa e divina che è al lavoro. Più capisco la scienza e più credo in Dio a causa della meraviglia per l’ampiezza, la raffinatezza e l’integrità della sua creazione».

4) La scienza è nata grazie al cristianesimo. «Il motivo per cui la scienza fiorì così vigorosamente nei secoli 16 e 17 è stato proprio a causa della convinzione che le leggi della natura riflettono l’influenza di un divino legislatore. Uno dei temi fondamentali del cristianesimo è che l’universo è stato costruito secondo un razionale disegno intelligente. Lungi dall’essere in contraddizione con la scienza, la fede cristiana rende davvero perfetto il senso scientifico. Alcuni anni fa, lo scienziato Joseph Needham ha fatto uno studio sullo sviluppo tecnologico in Cina. Voleva scoprire perché la Cina era rimasta così indietro dall’Europa nel progresso scientifico. E’ giunto così alla conclusione che la scienza europea era stata stimolata dalla diffusa credenza in una forza creativa razionale, nota come Dio, che ha reso comprensibili le leggi scientifiche».

Il fisico Bussoletti: «Hawking? Nulla di nuovo né di convincente».

Ezio Bussoletti è professore Ordinario di Fisica e Tecnologie Spaziali all’Università Parthenope di Napoli. E’ capo della Delegazione Italiana al GEO (Gruppo Intergovernativo sulle Osservazioni della Terra) e membro del Comitato Tecnico Scientifico del MUR ed ENEA, dell’Agenzia Spaziale Italiana, dell’Agenzia Spaziale Russa e del CDA dell’INAF (Istituto Nazionale. E’ inoltre Consigliere Scientifico della Rappresentanza Permanente d’Italia presso l’UNESCO. Sul quotidiano Il Tempo ha scritto un articolo in risposta alle affermazioni di Hawking:

«Stralci giornalistici estratti dal contesto generale del libro rischiano di fuorviare il lettore o, peggio, di alterarne il contenuto. Si può però esprimere qualche dubbio sulla fondatezza logica di queste affermazioni: la più criticabile è quella in cui si afferma che le leggi della Fisica come quella della gravità l’Universo possono creare dal nulla. Da fisico mi permetto di obiettare che il fatto stesso di accettare “a priori” l’esistenza di queste leggi, se l’Universo fosse stato creato dal nulla, richiederebbe comunque di giustificare “perché” e “come” sono nate. Hawking salta il problema dando per assioma la loro esistenza e da questo deduce la creazione dal nulla per loro mezzo. La contraddizione appare evidente. E per lo stesso motivo potremmo affermare che siccome gli aeroplani volano grazie alle leggi della fisica, sono stati creati dal nulla senza il bisogno di un inventore. Ancora meno strabiliante è il suggerimento dell’esistenza di altri sistemi solari ed altri mondi: il problema “se siamo soli” gli astrofisici se lo sono posto da vari decenni. Nessun messaggio nuovo ed eclatante anche da questo versante.

Tutti hanno il diritto di cambiare idea, ma la dicotomia tra scienza e fede è ben lontana dall’essere risolta, ove mai questo sarà possibile. D’altronde, tutto questo è anche logico perché con la scienza noi misuriamo e cerchiamo di interpretare la natura; la Creazione, con buona pace del nostro, non è misurabile e la possiamo accettare solo per fede perché concerne una dimensione diversa, superiore alla natura fisica. Per ora le giustificazioni addotte da Hawking non hanno la forza per convincerci mentre ci sostiene la convinzione che esista un Creatore che, come diceva Einstein, non gioca a dadi e che, proprio per la sua visione superiore, creando l’uomo, ha ritenuto avesse un senso creargli intorno tutto il resto».

Il filosofo Zecchi: «il problema non è l’origine del mondo ma il suo significato».

Stefano Zecchi è un filosofo e professore ordinario di Estetica presso l’Università degli Studi di Milano. Su Il Giornale ha risposto alla tesi di Hawking.

«La tesi di Hawking pretende cancellare almeno tre millenni di filosofia. Anche lui aveva sostenuto che non c’è incompatibilità tra un Dio creatore e la comprensione scientifica dell’universo. Se il grande astrofisico ricordasse un po’ della filosofia studiata nel primo anno di liceo non dimenticherebbe che una delle tesi più note del materialismo classico, che ha attraversato la cultura moderna (Karl Marx, per esempio, ne è un grande estimatore), è quella del greco Democrito. La sua teoria delle klinamen, spiegava l’origine del mondo dal contatto di particelle di materia, che si incontrano a causa di una determinata inclinazione, formando il Tutto, così a caso, senza un disegno divino. La storia del materialismo senza Dio è tanto vecchia quanto la sua confutazione.

Se il grande astrofisico Hawking ricordasse un po’ di filosofia classica, capirebbe che il problema non è la spiegazione dell’origine del mondo, ma il suo significato. La scienza ha sempre la pretesa di dire l’ultima parola, ma gli uomini, che possiedono il lume della ragione, si chiedono qual è il significato del mondo, perché c’è il Tutto e non il Nulla, perché ci sono la vita e la morte».

Religione: etimo e significato

Poichè è della religione che dobbiamo parlare, la prima cosa da fare è  mettersi d'accordo sul significato di tale parola.

Cosa significa e, soprattutto, cosa è la Religione?

Religione da RELIGERE ha il significato di: tenere con cura, oppure cura riguardosa, aver riguardo o rispetto, scrupolosa attenzione, è quindi il contrario di NEGLIGERE  che vuol dire appunto trasandato, non curante del suo dovere.

Religione da  RELIGARE invece ha il significato di unire, tenere insieme, collegare. In questo caso la religione tiene unito Dio e l’uomo, il cielo e la terra, l’eterno ed il tempo, il visibile all’invisibile, il naturale al soprannaturale. La religione quindi crea dei Ponti tra dimensioni diverse, spesso antitetiche, con l'obbiettivo di collegarle. Ecco perchè nell'antica Roma e anche in quella attuale esisteva il Pontefice (fautore di ponti).

Dio           Cielo                 Eterno                Invisibile          Soprannaturale             Spirito      

_________________________         ?           ______________________________________       

                                                                                                 

 Uomo      Terra                 Tempo               Visibile                       Naturale                 Materia

La Religione, dunque, è un legame e, precisamente, è il legame morale che unisce l'uomo a Dio.

I legami possono essere di vario tipo, ma qui il legame è morale e non fisico: nessuna catena lega l'uomo a Dio, ma solo la sua libera volontà.

Da questa fondamentale constatazione derivano, come logica conseguenza, i due aspetti di cui tratta la Religione:

· il riconoscimento, sottolineo e ripeto "libero", da parte dell'uomo della sua dipendenza da Dio

· la "libera" accettazione dei doveri che ne derivano

In definitiva, la Religione può essere definita come l'insieme delle verità, dei doveri e dei riti con cui l'uomo, liberamente  riconosce Dio, lo onora e ne chiede l'aiuto.

I diritti dell’uomo nella tradizione ebraico-cristiana

 di Cornelio Fabro

In questo studio, letto alla tavola rotonda sui diritti dell’uomo indetta a Oxford dall’Unesco (11-19 novembre 1965), l’autore dimostra come soltanto la fondazione in Dio della libertà conferisce ai diritti dell’uomo un valore proprio e inalienabile, preservando dalle aberrazioni che la riflessione culturale teologicamente sradicata ha drammaticamente prodotto nella storia.

[Da «Studi Cattolici», n. 66, settembre 1966, pp. 4-12]

La ricerca dei diritti dell’uomo è la scoperta che l’uomo fa di se stesso nel destino sempre aperto del suo «essere-nel-mondo». La caratteristica di questa ricerca su se stesso, a differenza di quella che l’uomo intraprende sul mondo e su Dio, è (o sembra) che qui l’interrogante o l’interrogato, il soggetto o l’oggetto od anche — in senso ancor più forte — il contenente e il contenuto coincidono in quanto alla fine è l’uomo che parla e giudica dell’uomo, ossia di se stesso. Eppure non si tratta affatto di un circolo vuoto o di una vana tautologia: lo sarebbe forse se l’uomo fosse una semplice «cosa», come gli esseri che si trovano nel mondo e che sono totalmente oggettivi come elementi della natura, e lo sarebbe anche se l’uomo fosse Dio ovvero l’Assoluto come spirito ch’è totalmente soggettivo ossia possesso pieno e perfetto della propria libertà.
L’uomo si presenta a se stesso e nello sviluppo della cultura come posto «in mezzo» fra la natura e Dio, come convergenza e tensione di oggettività e soggettività e quindi come ambiguità del rapporto ch’egli ha da istituire con la natura e (eventualmente) con Dio. L’uomo ha perciò da conoscere se stesso nella tensione di questa libertàche sta a fondamento dei suoi diritti come singolo e come nucleo esigenziale della socialità in cui e chiamato a vivere e ad esplicare le proprie possibilità (1).
È comunemente accettato che il mondo classico greco-romano ha considerato l’uomo in rapporto al mondo e come immerso nella natura, secondo quella che si potrebbe dire ad un tempo la prospettiva cosmica ed estetica del suo essere, prendendo questi termini nel più largo margine intenzionale quando si pensa soprattutto all’opera dei massimi filosofi greci di cui non ha cessato e non cessa ancora di alimentarsi la nostra civiltà. Non a torto Hegel, dal punto di vista che intendiamo appena suggerire, ha classificato per naturale e naturalistica la religione orientale e greca nella quale la divinità altro non è che la proiezione o rappresentazione delle molteplici e sconcertanti forze della natura the si dirigono verso e contro l’uomo (2). Non si vuol dire con questo che il mondo greco, che costituisce la prima forma organica (Gestalt) del regno della ragione, ignori la richiesta della libertà e dei diritti dell’uomo — basti ricordare sia l’etica aristotelica e soprattutto quella stoica che prelude al cristianesimo e si rivolge all’uomo essenziale senza distinzione di classi, sia il passo decisivo fatto in questo senso dal diritto nomano — ma s’intende solo di precisare che la tipica concezione di quel mondo non aveva né lo spazio vitale né i mezzi per realizzare tale libertà perché tanto l’uomo come gli dèi erano bloccati nella loro volontà dalla necessità  (αναγχη, μοιρα - fatum) invadente del cosmo. La vanità di ogni aspirazione era sigillata dalla chiusura della storia secondo la legge cosmica dello «eterno ritorno» grazie alla quale ogni civiltà — qualunque fosse stato il suo splendore — non poteva evitare il proprio tramonto per lasciare il posto ad una nuova la quale avrebbe ripetuto il medesimo ciclo.
Così la libertà umana, di cui si sentiva con crescente passione l’urgenza indispensabile, finiva per essere travolta anch’essa dalla «ruota» del divenire cosmico: «fortuna» e «caso», cioè l’assenza di ogni consistenza sia nel positivo come nel negativo dell’esistenza, si dividono nel mondo classico le vicende della storia e nessuno alla fine ha più diritto di lamentarsi e di dolersi, poiché gli stessi dèi dovevano piegarsi davanti alla ineluttabilità del fato: ad Enea, dopo la caduta di Troia, non resta che portare con sé in Italia i «vinti penati» (3). In questo senso, con la terminologia kantiana, si potrebbe dire che il mondo classico ha conosciuto ha libertà fenomenica, ma non quella noumenica: esso ha ben intravisto i diritti dell’uomo come un bene universale per tutti e per ciascuno, che scaturisce dall’istinto della sua natura razionale, ma sembra non sia riuscito a superare l’orizzonte del tempo perché questo era chiuso nella necessità cosmica, come si è detto. Si deve tuttavia riconoscere la generosità di questo sforzo per attingere la libertà da parte del pensiero classico: la sua opera non è stata ne vana né inutile poiché esprimeva, sia pure con molta fatica e non senza difetti e lacune, la comune aspirazione dell’umanità che voleva riscattarsi dal mondo fisico della violenza: per questo non a caso, l’etica e il diritto che sorgeranno nelle vane scuole cristiane nel mondo greco e latino faranno largo posto, ancor prima della Scolastica latina, ai principi della concezione classica dell’uomo.

Preludio ebraico alla libertà cristiana

Quest’osservazione preliminare, e quasi semplicemente interlocutoria, potrebbe avere un doppio significato per mettere a fuoco l’argomento del nostro studio. Anzitutto, non solo la concezione cristiana, che muovendo dall’Oriente aveva aperto davanti a sé il destino dei popoli dell’Occidente, non respingeva ma si avvaleva delle aspirazioni e dei contributi del mondo classico: ma si può ammettere che anche la concezione ebraica quale si esprime nei libri sacri del vecchio Testamento, non ignora le aspirazioni e i risultati che si erano manifestati nel complesso e grandioso ciclo dei popoli semitici sia di quello sviluppatosi nel medio Oriente dal quale precisamente si era mosso Abramo per venire nella terra promessa, come di quello egiziano sviluppatosi nella terra del Nilo dalla quale si muoverà il massimo legislatore Mosè per fare ritorno alla terra dei padri. Poi — e questo significato non è in fondo che un approfondimento del primo — questo convergere di mondi apparentemente opposti alla concezione ebraico-cristiana dell’uomo come quello orientale estrabiblico e quello classico estracristiano tolgono all’opposizione stessa il carattere di una rigorosa separazione e suggeriscono un’affinità che si potrebbe chiamare in divenire ovvero in continuo progresso sul piano esistenziale della libertà.
È sempre l’irresistibile aspirazione alla libertà che lega insieme le invocazioni bibliche rivolte a tutte le nazioni per il ritorno a Dio, quali si leggono p. es. specialmente nei salmi e nei profeti, e le dichiarazioni della Pacem in terris di Giovanni XXIII sulla fratellanza di tutti gli uomini e sulla eguaglianza di tutti i popoli. Ciò suggerisce, ci sembra, un’interrogazione ed una risposta od un’osservazione più propriamente introduttoria al nostro preciso argomento: il carattere chiuso ed esclusivo, ch’è ritenuto proprio della concezione ebraica, come poteva provocare e continuarsi nella concezione universalistica ch’è propria del cristianesimo? Come mai una «chiusura» così qualificata qual è data dalla scelta ben precisa di un popolo segregato da tutti gli altri, poteva trasformarsi in un’apertura universale ch’è un invito a tutti i popoli senza distinzione di razza e di origine? L’osservazione che l’interrogazione suggerisce è semplice e fondamentale, cioè quella che la distinzione o segregazione presente, invocata nella concezione ebraica, ha carattere storico e strumentale il cui fine è di preparare l’avvento di quella libertà di tutti e di ognuno ch’è il dono e il diritto di ogni uomo per riconoscersi uguale nella comunità universale.
Il complesso problema dei diritti dell’uomo è diversamente sentito, com’è ovvio, nelle varie civiltà e nei diversi periodi della stessa civiltà e questo vale anche per la costellazione etico-religiosa a cui si limita il nostro scritto: il progresso innegabile che segna indubbiamente la dichiarazione dell’ONU è venuto al termine di un lungo processo di maturazione nella concezione della persona umana, superando la violenza delle esagerazioni sia del collettivismo come dell’individualismo. Avremmo potuto seguire o l’ordine indicato nel testo della dichiarazione dell’ONU approvato il 10 dic. 1948 la quale proclama (in continuità con la dichiarazione dei «diritti dell’uomo» della Rivoluzione francese) che tutti gli uomini nascono liberi e uguali in dignità e nei diritti. Oppure si potevano prendere in esame e discutere le situazioni esistenziali di diritto che hanno suscitato maggiori conflitti nella storia: quali i problemi interessanti l’esercizio della libertà, della schiavitù, la posizione della donna, la libertà di religione, il principio della tolleranza, ecc. Ci è sembrato che questa seconda via fosse la più indicata per la sua maggior aderenza alla vita vissuta: ma, data la straripante ampiezza e complessità dei temi concreti, ci siamo limitati a rilevare il senso che ha avuto e deve avere nella tradizione ebraico-cristiana il diritto fondamentale alla libertà, che ha avuto la sua formula negativa nel problema della «schiavitù», ossia della situazione che investe in proporzioni variabili e nelle forme più insidiose ogni epoca ed ogni forma di civiltà dai secoli più remoti fino ai nostri giorni.
Nulla meglio dell’epopea biblica della creazione ci dà l’idea, più di qualsiasi tipo di mitologia, dell’unità del genere umano e quindi di quell’universalità radicale dei diritti dell’uomo per i quali oggi la coscienza di tutti i popoli e su tutti i continenti e impegnata come mai nella storia dell’umanità (4). Senza dover fare opera strettamente teologica, noi possiamo dal racconto biblico della creazione e dei primordi dell’umanità rilevare i seguenti caratteri che costituiscono quella che si può chiamare la struttura ontico-esistenziale dell’uomo: A) la creazione universale secondo tutte le dimensioni dell’esistenza (di tempo e spazio); B) la caduta universale secondo le dimensioni totali della storia di oggi e sempre; C) la libertà universale secondo l’esigenza universale senza distinzioni (5).
A) Nulla meglio del nucleo biblico della creazione può presentare sia l‘inconfondibile dignità dell’uomo che fa capo alla sua spiritualità e libertà, sia i limiti ch’egli con l’abuso di questa libertà ha causato a se stesso mediante la caduta e la perdita della grazia e di alcuni fra i privilegi originari che Dio gli aveva concessi fin dal primo momento della creazione stessa.
Come molti altri racconti di popoli semitici, ma con maggior sobrietà e dignità, la Bibbia attribuisce a Dio l’origine dell’uomo. Il tratto principale del racconto biblico della creazione ha due o tre momenti:
a) l’uomo è creato soltanto da Dio, senza intermediari: il corpo è formato con le mani di Dio dalla terra e l’anima gli è infusa direttamente da Dio ed ha quindi una natura strettamente spirituale;
b) la creazione e un atto assolutamente nuovo e libero: non è quindi un processo di emanazione necessaria da parte di Dio, né in senso classico (emanatismo neoplatonico), né in senso moderno (dottrina degli attributi di Spinoza, armonia prestabilita di Leibniz, creazione eterna per identità dialettica di finito e Infinito secondo l’idealismo metafisico trascendentale di Fichte-Schelling-Hegel...);
c) la creazione dell’uomo ha carattere assolutamente universale, poiché Adamo è il primo uomo padre di tutti gli uomini dal cui corpo Dio trae il corpo di Eva che sarà la madre di tutti gli uomini: e da questa prima coppia, secondo il racconto biblico, l’origine di tutto il genere umano e i figli di questa coppia andranno via via occupando tutti i continenti (6) (Cfr. Gen. 3, 20 e la genealogia di Gen. 4, 1, 17-24; Sap. 10-1; Act. 17, 26; Rom. 5, 12). Secondo gli esegeti, il termine hâ-âdam ch’è usato nel racconto della creazione ha significato collettivo ed abbraccia tutto il genere umano ed è insieme un singolo nella linea del quale nascerà poi Noè (Gen. 5, 1-28,32); abbraccia quindi non solo uomini e donne, ma anche tutte le razze che poi saranno disperse ai quattro punti dell’orizzonte. Nulla quindi nel racconto biblico dell’androgino ipotizzato di Platone e da alcuni rabbini: la donna è creata da Dio per essere l’aiuto di Adamo come «ossi dei suoi ossi, carne della sua carne» (Gen. 2, 21,23) cioè come il complemento indispensabile e la compagna della sua vita. Allora, uguali nella natura, tutti gli uomini sono uguali nei diritti e la donna — anch’essa corpo e spirito come Adamo — ha gli stessi diritti fondamentali dell’uomo, benché sia destinata nella costituzione della famiglia a essere soggetta a lui. La fonte pertanto dell’uguaglianza degli uomini è la loro comune natura e la comune origine nella comune destinazione di occupare la terra e di godere liberamente dei suoi frutti. I progenitori inoltre, secondo il racconto del Genesi, godevano anche di una particolare amicizia di Dio il quale aveva creato per loro uno speciale giardino di delizie perché l’uomo «lo lavorasse e custodisse» (Gen. 2, 15) e nel quale non disdegnava di scendere anche lui e di trattenersi con la prima coppia come un padre con i figli (Gen. 3, 8).
B) La caratteristica della condizione dell’uomo nella narrazione biblica, che sta a fondamento della concezione ebraico-cristiana è precisamente il suo carattere ontico-esistenziale che sta a fondamento dei suoi attributi metafisici. L’uomo è certamente un essere spirituale, ma non si è fatto da sé, non si è fatto dal nulla; questi concetti propri del mito sono completamente assenti dal testo biblico. L’uomo invece è creato direttamente da Dio, mediante un atto libero di Dio il quale delibera prima di creare e crea per pura generosità: per questo il filosofo mussulmano Avicenna ha potuto affermare che Dio è l’agente perfettamente liberale; che a Dio solo compete di donare per pura generosità.
Il racconto biblico ha perciò un carattere strettamente personale: non solo nel senso che Dio opera nella creazione come persona, ma che Egli si comporta anche in seguito come persona, lasciando l’uomo nel possesso e nel libero uso delle perfezioni e dei diritti che gli aveva concessi. Ciò si vede alla evidenza del racconto della caduta la quale fa il «pendant» da parte dell’uomo alla creazione da parte di Dio. Cerchiamo di mettere a fuoco le implicazioni esistenziali del racconto biblico, che si stacca nettamente sia dalle mitologie del mondo semitico e classico sulle origini, come anche dalla concezione del pensiero moderno. Carattere comune infatti alle concezioni mitiche è sia il dualismo metafisico sia l’antropomorfismo: Dio non è padrone dell’essere come tale, ma esprime solo l’aspetto positivo della luce che lotta contro le tenebre e il male che è il suo eterno antagonista. Dio opera perciò a guisa d’uomo nell’arco e nelle dimensioni del tempo e non in arce aeternitatis; nella sua azione poi Dio è nel mito soggetto a una catena, più o meno lunga, d’intermediari. Di qui la libertà, sia in Dio come nell’uomo, è gravemente handicappata e limitata per il fondo oscuro e insuperabile al quale essa resta legata e condizionata. Di conseguenza anche la caduta dell’uomo che si può presentare in quelle narrazioni mitiche, ha carattere di necessità cosmica ineluttabile e inevitabile ed è perciò privata del carattere suo più deciso di valore e responsabilità morale.
Parimenti, nella concezione del pensiero moderno, la possibilità e la realtà della caduta viene concepita non come atteggiamento della persona, ma come la finitezza dell’essere umano ed è identificata senz’altro con essa: una concezione analoga, nell’età moderna, è il radikales Bösen neben dem Guten di Kant (7) che rinnova nella sfera razionale il dualismo costitutivo della concezione mitica e identifica la libertà con la razionalità.
Invece il racconto biblico dell’origine del peccato e del male è tutto situato nella sfera della trascendenza e della libertà. Il peccato è commesso davanti a Dio e contro Dio, è commesso con reale consapevolezza da parte dell’uomo. Il peccato è commesso in tensione di libertà: nella triplice tensione dell’uomo con Dio, con se stesso e col mondo. È commesso come crisi e caduta della libertà in duplice direzione verso la natura esterna, ch’è rappresentata dal frutto dell’albero proibito, e verso la natura spirituale, ch’è rappresentata dal tentatore cioè dallo spirito decaduto e nemico di Dio (sotto l’apparenza del serpente). Mai dramma, concepito da mente umana, si avvicinò per la profondità veramente trascendentale delle sue dimensioni al doloroso realismo ed insieme alla grandezza spirituale del racconto biblico dove l’uomo può ben contendere con Dio e ribellarsi a lui, ma non può salvarsi senza il suo misericordioso intervento. Con la caduta di Adamo ed Eva è caduto tutto il genere umano, cosi che ogni uomo contrae dalla nascita nel suo spirito una debolezza congenita a fare il bene e un’inclinazione umiliante al male nelle passioni dell’orgoglio e della concupiscenza. Tutto il Genesi si diffonde, spesso con crudo realismo, nel racconto delle prevaricazioni dell’uomo nelle sue prime età. Contro l’esplicito senso del racconto biblico, lo gnosticismo moderno afferma invece con Kant che la natura umana non ha subito lesione alcuna e che nulla è cambiato da allora fino ad oggi. Infatti Kant dichiara nella piena maturità del suo pensiero e per analogia con l’esperienza: si deve «presupporre» (voraussetzen) che la natura (umana) al suo primo inizio non era né migliore né peggiore di quel che la troviamo oggi». (8) Siamo perciò agli antipodi della concezione biblicoteologica.
C) Di qui — cioè dalla qualità sia della creazione come della caduta dell’uomo — si possono afferrare tanto il senso come le dimensioni della libertà dell’uomo, la quale dà il fondamento e il senso dei suoi diritti dai quali deriva la possibilità della sua vita e la realtà stessa della storia. E si tratta senza dubbio di una «libertà universale» sia per intensità come per estensione, non però nel senso kantiano e moderno che identifica libertà con spontaneità (Autonomie, Ich denke überhaupt, du sollst...) e perciò finisce per coincidere con la necessità. L’universalità della libertà nel racconto biblico è infatti attestata dal fatto che Dio mette l’uomo ad una «prova» di obbedienza (Gen. 2, 16): l’affermazione della dipendenza nella libertà dal fatto che Adamo ed Eva fanno la scelta ciascuno per proprio conto (Gen. 3, 2 ss., 6): l’affermazione della libertà nella responsabilità dal fatto che Dio rimprovera del tutto Adamo ed Eva separatamente (Gen. 3, 9 ss., 13); affermazione della caduta dal fatto che Dio castiga Adamo ed Eva come responsabili del loro peccato (Gen. 3, 16 ss., 23 s.); affermazione della sanzione dal fatto che la libertà nell’alternativa di bene e di male riappare subito nei primi due figli dei progenitori, Caino ed Abele, ed il senso della libertà è confermato dalla condanna e dal castigo inflitto al fratricida Caino. Inoltre è in una forma che si potrebbe dire «a raggio universale» che Dio col castigo del diluvio ha inteso mostrare ancora la sua disapprovazione per l’abuso della libertà da parte dell’uomo ed iniziare un nuovo patto con un gruppo umano, quello di Noè, che fosse a Lui più fedele. Il patto verrà rinnovato, con un piano storico più preciso, con la vocazione di Abramo col quale si dà inizio al «popolo messianico».

Fondazione in Dio dei diritti dell’uomo

Due sono i poli della libertà umana e sono gli stessi due protagonisti della «storia sacra» a cui ci siamo riferiti: si potrebbe dire che questa storia, nell’avanzare drammatico e sconvolgente dei primi nove capitoli del Genesi (la «Historia primaeva»), procede per fatti essenziali i quali suggeriscono dei doveri e diritti essenziali per l’uomo. Li accenniamo in forma schematica, per mettere in maggior risalto la loro evidenza in forma quasi assiomatica e dialettica: per il fatto che Dio ha creato l’uomo dal nulla, Dio nella concezione biblica ha e mantiene il diritto assoluto (di governo e di giudizio) sull’uomo come primo Principio e ultimo Fine: l’uomo non può essere l’ultimo Fine di se stesso, benché debba operare (tutto) allo sviluppo e al perfezionamento di se stesso (Gen. 2; 15; per il fatto che Dio ha infuso nell’uomo lo «spirito della vita» (Gen. 2, 7) ed ha creato l’uomo «a sua immagine e somiglianza» (Gen. 1, 26), l’uomo è dotato di un’attività spirituale e libera ed ha quindi il diritto fondamentale, ed a suo modo assoluto, delle libere scelte in tutta la sfera del reale, anche di rifiutare Dio e di scegliere contro Dio: di fronte alla natura, di fronte agli altri uomini e di fronte a Dio stesso. E l’uomo, come si è visto, non ha mancato di valersi subito di tale diritto, ma purtroppo a suo danno; infine per il fatto che Dio ha creato l’uomo libero e per il fatto che l’uomo ha subito abusato della sua libertà e per l’evidenza della storia questi è portato più all’abuso che non al buon uso della libertà. Tali contesti mostrano che l’uomo non si può salvare da sé, ossia che l’uomo non può salvare l’uomo. C’è quindi nella concezione biblica una concezione della libertà dell’uomo estremamente dialettica la quale ha, come e chiaro, la sua corrispondenza nella concezione dei diritti dell’uomo: da una parte la libertà dell’uomo è essenzialmente indirizzata a Dio, come prima Causa, col quale nessun altro principio può competere, e come ultimo Fine col quale nessun altro bene può paragonarsi. Ma, d’altra parte, è appunto questo assoluto rapporto all’Assoluto che libera la libertà dell’uomo nel pieno possesso di se stessa (9). Ed è precisamente siffatta fondazione in Dio, ed essa unicamente, che conferisce ai diritti fondamentali dell’uomo un Valore proprio e inalienabile.
Però, si deve subito aggiungere, in virtù del principio della creazione la concezione ebraico-cristiana dei diritti dell’uomo introduce una distinzione fondamentale, quella fradiritto oggettivo e diritto soggettivo. Il diritto oggettivo è quello di conformità al dovere che risulta dall’ordine metafisico costituito dalla creazione stessa ed è espresso mediante una precisa legge naturale che l’uomo poi esplicita ed applica mediante l’uso retto della ragione. Il diritto soggettivo, invece, è l’inalienabilità della libertà propria dell’uomo in quanto tale: esso permette all’uomo non solo di fare il bene, ma anche di scegliere il male, di ribellarsi a Dio ecc., e sta a fondamento della sua responsabilità e consapevolezza.
L’ambito del diritto oggettivo (naturale) è quello appunto della legge naturale secondo la quale tutti gli uomini, per la loro comune origine ed in virtù della comune natura spirituale, sono sullo stesso piano. Su questo piano, pari sono riconosciuti nella Bibbia i diritti fondamentali fra i due sessi, fra i popoli di varie stirpi e fra individui della stessa società: quali il diritto alla vita, alla famiglia, alla proprietà richiesta per vivere, all’esercizio delle proprie libertà. È condannata quindi in radice la schiavitù, la guerradi pura conquista, la discriminazione morale dei sessi…
Se non che — e questo è molto importante da notare — in virtù del carattere teocentrico della religione biblica e della caduta dell’uomo, questi può subire una diminuzione di siffatte libertà a titolo di castigo. Così di Canaan, che aveva deriso il padre Noè, è detto: «Maledictus Canaan, servus servorum erit» (Gen. 9, 25). La stessa soggezione della donna all’uomo ha il carattere di castigo (Gen. 3, 16). Com’è noto, presso il popolo ebraico, come presso gli altri popoli semiti, era consentita la schiavitù soprattutto dei popoli conquistati, ma la legislazione mosaica domandava la mitezza e la clemenza del padrone, in ricordo di quanto i padri avevano sofferto nella schiavitù di Egitto (Dt. 5, 15). Quanto poi ai servi ebrei, essi nell’anno sabbatico dovevano essere lasciati in libertà e accompagnati con abbondanti doni: «Gli farai parte delle benedizioni che l’Eterno, il tuo Dio, ti avrà elargite. E ti ricorderai che sei stato schiavo nel paese d’Egitto e che l’Eterno, il tuo Dio, ti ha redento» (Dt. 15, 12-15). Nell’antica legislazione, il servo fa parte della famiglia e, se circonciso, può mangiare l’agnello pasquale (Ex. 12, 44). Nel codice che regola più particolarmente questa materia, non solo il padrone non ha sui servi diritto di vita e di morte, ma se ne sarà la causa, è reo di delitto; se il avrà feriti, dovrà rimandarli liberi (Ex. 21, 2-27). La letteratura talmudica sviluppa la casuistica di questa legislazione, specialmente fra gli schiavi che non erano di origine ebraica: pagani e cristiani. Infatti nel Medio Evo, specialmente in Spagna, molti giudei si arricchirono col mercato di schiavi cristiani (sec. X-XV) specialmente dell’Andalusia, ai quali imponevano la circoncisione (10).

Cristianesimo e libertà civile

L’insegnamento fondamentale del nuovo Testamento e che la vera schiavitù è quella del male e del peccato che rende l’uomo servo del mondo e della concupiscenza e l’allontana da Dio ed è solo la grazia di Criisto che fa l’uomo veramente libero (Rom. 6, 17-18): S. Paolo, tutto proteso alla liberazione dello spirito dal peccato, sembra non dare eccessiva importanza alla libertà civile, pur raccomandandola: «Ognuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato. Sei tu stato chiamato essendo schiavo? Non curartene, ma se puoi divenir libero è meglio valerti dell’opportunità. Poiché colui che è stato chiamato dal Signore, essendo schiavo, è un affrancato dal Signore; parimenti colui ch’è stato chiamato essendo libero, è schiavo di Cristo. Voi siete stati riscattati a prezzo: non diventate schiavi degli uomini. Fratelli, ognuno rimanga dinanzi a Dio nella condizione nella quale si trovava quando fu chiamato» (I Cor. 7, 2 1-24).
Nel nuovo Testamento, perciò, benché non si possa trovare una condanna esplicita della schiavitù, brilla chiara come mai in nessuna etica o religione l’affermazione della fratellanza e dell’amore in Dio per Gesù Cristo di tutto il genere umano, di tutti i popoli e di tutti gli uomini: essa supera qualsiasi precetto ed impone non solo di trattare il servo come fratello, ma di amare perfino i nemici e di fare loro del bene (Mt. 5, 21 ss.). S. Paolo proclama che tutti gli uomini battezzati formano un solo corpo di cui Cristo è il Capo, siano essi servi o liberi  (ειτε δουλοι ειτε ελευθεροι I Cor. 12, 13. Cf. Eph. 6, 5-9; Gal. 3, 28; Col. 3, 22-24).
Lo stesso S. Paolo, nella commovente lettera a Filemone, prende le difese dello schiavo fuggitivo Onesimo e nel rimandarlo convertito a Filemone gli raccomanda di perdonarlo e di riceverlo «non più come schiavo, ma come fratello diletto» (v. 16).
La mancanza di una condanna esplicita della schiavitù come tale può avere serie ragioni: 1) il Signore ha lasciato alla Chiesa lo sviluppo dei suoi insegnamenti secondo le opportunità e possibilità dei tempi; 2) l’abolizione immediata della schiavitù nell’impero romano, qualora fosse stata possibile, avrebbe portato alla disgregazione della società nelle sue istituzioni fondamentali; 3) la Chiesa nei primi secoli (di persecuzione) era tutta penetrata della speranza della prossima venuta di Cristo e dell’avvento del suo Regno. Così l’assestamento della società terrena poteva avere scarsa importanza.
È chiaro poi che la Chiesa non disponeva dei mezzi esteriori per fare quella immediata trasformazione; essa raccomandava ai padroni di trattare gli schiavi come fratelli e ai servi di vedere nei padroni, come in generale nell’autorità, l’autorità di Dio e Cristo stesso. Non deve sorprendere se la storia della liberazione dalla schiavitù nel mondo cristiano orientale ed occidentale, fino alla sua abolizione nel secolo XIX, sia molto complicata nelle sue leggi e incerta nei suoi passi. Va rilevato che la Chiesa nella sua interna costituzione abolì, fin dai primi tempi, ogni discriminazione in conformità del detto di S. Paolo (Gal. 3, 28). Nella Chiesa primitiva gli schiavi godevano di tutti i diritti, privilegi, facoltà degli altri fedeli liberi; partecipavano senza discriminazione alcuna alle assemblee liturgiche, ed una volta liberati potevano diventare chierici e anche vescovi.
È noto che papa Callisto I portava le stimmate di schiavo fuggitivo; molti schiavi e schiave convertirono alla fede i loro padroni e contribuirono alla propagazione del Vangelo; molti incontrarono il martirio (per esempio le sante Felicita e Blandina, Potamiena..., i santi Teodulo, Agricola e Vitale, Proto e Giacinto).
Ma la Chiesa cercò anche di risolvere sul piano civile e politico il problema della schiavitù. Così si adoperò in tutti i tempi per emancipare coloro che per diritto di guerra o per altri motivi eran divenuti schiavi, alienando e vendendo per tale scopo anche i vasi e le suppellettili sacre, adoperandosi come poteva perché i padroni lo facessero spontaneamente. Non meno efficace fu l’influsso della morale e della spiritualità cristiane sulle cause prossime della schiavitù condannando la cupidigia dei piaceri e delle ricchezze, nobilitando gli affetti familiari per impedire l’esposizione dei bambini e soprattutto nobilitando il lavoro con l’esempio di Gesù Cristo e degli apostoli.
L’influsso della concezione cristiana sul riconoscimento di diritti fondamentali dell’uomo ebbe la sua espressione giuridica sia negli Atti dei Concili, sia nella legislazione degli imperatori cristiani: già nel Codex Theodosianus, e poi con Giustiniano, sono emanate ben precise disposizioni che facilitano in ogni modo la liberazione degli schiavi e che mitigano con privilegi, concessioni, diritti di asilo e protezione le condizioni degli schiavi. Il movimento di liberazione continuò in tutto il Medio Evo e si estese alle genti barbariche del Nord che accettavano l’influsso della Chiesa e del diritto romano fino a far scomparire in pratica la schiavitù antica e a concepire nuove forme di dipendenza più consone alla crescente consapevolezza della dignità dell’uomo.

Precarietà del diritto avulso da Dio

La perdita totale dei valori di libertà faticosamente conquistati dal mondo moderno nella scia della fratellanza universale, secondo la concezione biblica e gli sforzi della predicazione della giustizia e carità cristiana, furono radicalmente negati e travolti sia dalla «lotta di classe» (Klassenkampf) fondata sulla violenza fisica e morale da parte del comunismo ateo, sia dalla dottrina della razza del nazionalsocialismo germanico che portò agli errori della seconda guerra mondiale. Ma il disumano errore non poteva vincere e così al prezzo di fiumi di sangue e di lacrime, di montagne di macerie e di distruzioni, l’uomo ha riconquistato una libertà più profonda ed una consapevolezza phi matura della propria dignità che egli oggi deve difendere contro la minaccia dei nuovi e vecchi totalitarismi. L’immensità stessa delle sofferenze della guerra ha contribuito ad avvicinare le diverse classi sociali e a ridurre le loro opposizioni. La sua estensione ha coinvolto, più o meno direttamente i popoli di tutti i continenti, ha mostrato agli uomini la necessità di una unità supernazionale che fosse in grado di superare ogni barriera di razza, di religione e di cultura per ritrovarsi insieme nello sforzo di costruire un mondo pin giusto ed umano. Di qui l’orizzonte si è finalmente schiarito nel fatto più saliente del nostro tempo: cioè la proclamazione della Carta dei diritti dell’uomo da parte dell’Organizzazione delle Nazioni Unite (1948).
Ci si può domandare però se l’affermazione di tali fondamentali diritti sia riportata ad un adeguato fondamento ontologico che garantisca il loro valore universale secondo un senso assoluto che non vada soggetto ad alcun arbitrio. Essi sono bensì presentati come appartenenti alla natura umana. Però la stessa natura umana, quando sia lasciata a se stessa senza essere riferita ad un’origine trascendente in Dio come Spirito puro ch’è creatore del mondo e padre di tutti gli uomini, può ammettere una pluralità di interpretazioni varie ed opposte le quali mettono in pericolo od almeno in continua contestazione l’esistenza ed il senso di quei «diritti», con le rispettive applicazioni in campo sia etico come sociologico-politico. Senza un riferimento al primo Principio trascendente, anche il «concetto dell’uomo» si dissolve nella costellazione storica (è zeitbedingt): allora ogni principio dell’azione umana si risolve in un patto o convenzione storica contingente la cui consistenza resta sempre precaria e non va più in là di una vaga aspirazione. In siffatta mancanza di orizzonte, la stessa affermazione basilare della libertà si dissolve in una vaga aspirazione ch’è incapace di determinare nella pratica dei rapporti individuali, sociali e politici, le proprie istanze: per esempio il diritto di proprietà, indispensabile allo sviluppo della persona come centro originario di libertà, non può prescindere dalle esigenze sociali; la libertà religiosa non può fondarsi sul presupposto dell’eguaglianza di valore (che porterebbe necessariamente al giudizio d’indifferenza) di ogni religione, ecc.
Il razzismo nazista vedeva nell’uomo concepito come «creatura di Dio» dalla concezione ebraico-cristiana il principale nemico da abbattere. Esso celebrava, con più o meno ragione, come suoi ispiratori i formatori della coscienza tedesca nella rivolta contro l’ortodossia religiosa cristiano-cattolica, cioè gli esaltatori della «coscienza germanica»: Eckhart, Böhme, Lutero, Leibniz, Herder, Hegel, Nietzsche, Ranke, Spengler, Bismarck, H. Chamberlain… Al posto dell’universale dignità e fratellanza di tutti gli uomini, esso ha sostituito la separazione in virtù del «mito del sangue» (Blutmythus) che doveva consacrare la razza germanica al dominio del mondo sul fondamento del faustiano: «Io voglio e basta!» (Allein, ich «will») (11).
Anche se non siamo ancora in grado di valutare tutta la portata reale che ebbero nella realtà queste pazze parole e le insensate idee ch’esse esprimevano, possiamo perô in qualche modo affermare che senza lo sfondo culturale dei filosofi della linea germanica, ora indicato, difficilmente esse avrebbero avuto tanta presa sul popolo germanico e potuto esaltarlo nella grande maggioranza oltre i limiti dei sentimenti più elementari dell’umanità. Quando si pensa alla glorificazione della «azione pura» di Goethe (Am Anfang war die Tat); quando si ricorda la celebrazione hegeliana dello «Spirito germanico» (germanischer Geist) come lo spirito del nuovo mondo il cui scopo è la realizzazione della Verità assoluta come l’autodeterminazione assoluta della verità, che ha per contenuto la sua stessa forma assoluta (12) che doveva sostituirsi alla concezione cristiana; quando si ricorda la proclamazione frenetica della «vo1ontà di volere» (Wille zum Wille) come «volontà di potenza» (Wille zur Macht) di Nietzsche..., non si può non ricercare le responsabilità più sostanziali che implicano — almeno sotto qualche aspetto — un’intera tradizione culturale. Si tratta di rendersi conto che il pensiero moderno, a cominciare proprio col cogito cartesiano, rimette nelle mani della volontà e dell’azione le sorti della verità dell’essere e del senso dell’uomo (13). Allora, se l’essenza della cultura moderna è il volontarismo, non tocca meravigliarsi se poi la verità è identificata con l’azione e il diritto con la forza, come — dopo il crollo del nazismo — continua ora a fare il comunismo mondiale ateo, erede di Hegel e Feurbach. Non a caso pertanto un po’ dovunque le esigenze più profonde dell’umanità reagiscono al fondo filosofico di questa cultura che ha portato il mondo sull’orlo dell’abisso.
La crisi del mondo è una crisi di diritti in quanto e insieme una crisi di doveri ed è una crisi di doveri in quanto prima è una crisi delle fondazioni cioè dei princìpi, che le filosofie del «puro umano» chiuso, nell’orizzonte umano e terrestre, hanno fatto vacillare. Un’esigenza radicale ed elementare di salvezza sospinge oggi il fondo della coscienza di tutti gli uomini — con la fine del colonialismo e con esso di tutti i residui della schiavitù — ad invocare una giustizia più umana per attuare la pace. Perciò la coscienza dell’umanità in questo periodo postbellico, si apre all’esigenza del dialogo e del colloquio nel senso e consenso di una fraternità universale qual è stata promossa da John F. Kennedy e da Giovanni XXIII, il papa dell’enciclica Pacem in terris.
Ma il compito è ben lungi dall’essere finito: anche oggi il mondo trepida per la pace ed ognuno di noi deve assumere la propria responsabilità.

Note

(1) Cfr. C. Fabro, Dall’essere all’esistente, II ed., Brescia 1965. / (2) Hegel, Phänomenologie des Geistes VII, A e B; Hoffmeister 481 ss. - Cfr. anche: Philosophie der Religion, Jubiläumsausgabe Bd. XV, p. 279 ss.; ed. Lasson Bd. XIII, 2, spec. p. 77 ss. / (3) cfr. S. Agostino, De Civ. Dei, lib. I, c. 3 ove si cita Virgilio: «Gens inimica mihi Tyrrhenum navigat aequor - Ilium in Italiam portans victosque penates» (Aen. I, 71-72). / (4) Cfr. P. Van Inschoot, Théologie de l’Ancien Testament, Bibi. de Théol., Series III, vol. 4; Paris-Tournai 1956, spec. ch: 1. - Cfr. anche: G. Pidoux, L’homme dans l’Ancien Testament, Cahiers théologiques 32, Neuchâtei-Paris 1953. / (5) Alcuni elementi fondamentali del problema si trovano indicati da Fr. Delitsch, System der biblischen Psychologie, Leipzig 1855, p. 123 ss. (§ 3, Die Freiheit); G. Kittel, Theol. Wörterb. z. Neuen Testament, s.v. ανθροπος Bd. I, p. 365 ss. (Joach Jeremias); spec. δουλος Bd. II, p. 264-283. (Rengstorf - art. ampio ma puramente espositivo); ελευθεροι ibid. pp. 484-500 (Schlier: art. accurato per l’aspetto teologico). / (6) La concezione del Genesi rimane inalterata nella tradizione ebraico-cristiana: essa è ripresa espressamente in Eccl. (17, 3.4) che ribadisce il potere dell’uomo su tutta la natura, mentre in Sap. (2, 23-24) la somiglianza con Dio è messa in rapporto con l’immortalità felice che egli ha perduto per l’invidia del diavolo. Dio ha creato l’uomo per l’immortalità e l’ha fatto immagine della propria eternità (ελευθερος di Epiph., Athan. mantenuta da Ralphs, mentre Sweete segue i Codici Sin., A, B e Clem. Alex. Cfr. P. Van Inschoot, Op. cit., p. 11, n. 2. / (7) Cfr. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, I Stück, Reclam e Vorländer 17 ss. / (8) Kant, Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte (1786): «Congettura» (Mutmassung), osserva Kant, è tutt’altro che pura finzione romanzata: congettura è opera di ragione che intende portarsi aldilà della stona, al punto dove finiscono i documenti della storia (alla Urkunde, Urgeschichte). / (9) Che la divina Onnipotenza creatrice, lungi dall’essere una limitazione, come ha preteso il deismo e poi soprattutto Kant, lo ha dimostrato Kierkegaard in un mirabile testo del Diario (Papirer 1846, VII A 181; tr. it., II ed., Brescia 1963, t. I, p. 512 ss.). / (10) J. Abelson, Slavery, in «Hasting’s Encyclopedia of Religion and Ethics», t. XI, p. 620 b-621 a. Per la recente messa a punto del problema, v. la Enciclopedia Cattolica, t. IV, coll. 1698-1702 («Diritti dell’uomo»: A. Messineo); t. XI, coll. 48-49 («La schiavitù nel mondo antico»: N. Turchi); coll. 49-50 («La s. nella Bibbia»: A. Penna); coll. 50-55 («Il Cristianesimo e la s.»: F. Crosara). / (11) A. Rosenberg, Der Mythus des 20. Jahrhunderts, Eine Wertung der seelisch-geistigen Gestaltenkämpfe unserer Zeit, München 1941, p. 699. - Sull’ateismo di fondo della cultura, e in particolare della filosofia moderna, come processo inevitabile del principio d’immanenza, v. ora il nostro: Introduzione all’ateismo moderno, Roma 1964. / (12) Hegel, Philosophie der Weltgeschichte, Lasson 763. Hegel, com’è noto, identifica il fatto col diritto, la verità col «risultato» della storia, e quindi l’accusato col giudice secondo il principio preso da Schiller che lo «Spirito del mondo» (Geist der Welt) attua il proprio diritto nella «storia del mondo come giudizio del mondo» (Weltgeschichte als Weltgericht. - Cfr. Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 340; Hoffmeister 288. Il principio è sviluppato come conclusione della Philosophie der Weltgeschichte, Lasson 937 s.). / (13) Cfr. al riguardo il saggio magistrale di M. Buber, Das Problem des Menschen, in «Dialogisches Leben», Zürich 1947, p. 319 ss.

E Garibaldi sformò l’Italia

di Antonio Socci Quel che non si dice del mitico generale. Il caso più famoso fu il massacro di Bronte. Ma non ci fu solo quello. La storia del Mille e del loro capo è piena di tante ombre. Ecco quel che dovreste sapere e che non vi è mai stato raccontato... [Da «il Sabato», 31 gennaio-6 febbraio 1987, p. 19] Carlo Alberto, il re tentenna. Mazzini, l’apostolo della Patria. Garibaldi l’eroe dei due mondi. Cavour, il gran tessitore. E poi il «grido di dolore», «Obbedisco»!, «Ci siamo e ci resteremo», «Qui si fa l’Italia o si muore», «Roma o morte»! e così via. Abbiamo una storia da operetta: bisogna avere proprio un cuore di pietra per non scoppiare a ridere. Qualche storico ha cominciato a dissipar le nebbie su quel colossale falso storico (e dove era leggenda appaiono spesso grottesche pagliacciate e talvolta imprese criminali). Ma gli eroi del risorgimento restano. Il Mazzini ad esempio. Che dire della descrizione che ne dà il Farini fuori dei canoni ufficiali: «Mediocre uomo in tutto, orgoglio stragrande in sembianza d’umiltà», astratte vacuità...? Garibaldi poi è marmo e bronzo. Lo sceneggiato TV Il Generale di Magni fa di tutto per sfuggire all’enfasi e alla retorica. Ed era ora. Ma la scelta di Franco Nero ha dato un tocco di edulcorata classe holliwoodiana ad un personaggio, il Garibaldi storico, piuttosto rozzo e un tantinello esaltato. Sentiamolo: «Papa e clero disgrazia e cancro d’Italia». Ed ancora: «Il grido d’ogni italiano, dalle fasce alla vecchiezza deve essere: guerra al prete»!. Tale fu la scienza e la ‘classe’ del nizzardo. Appena sbarca in Sicilia si proclama Dittatore, svuota conventi e monasteri, li saccheggia, confisca, scioglie a forza i Gesuiti, imprigiona, stabilisce bivacchi militari nelle splendide chiese meridionali. Garibaldi era stato iniziato alla Massoneria nel 1842 a Montevideo. A Palermo fonda una quantità di Logge. Nel 1864 viene eletto primo Gran Maestro della massoneria italiana e poi Gran Maestro onorario a vita. (Massoni erano pure Mazzini, Cavour, Vittorio Emanuele, Crispi, Ricasoli e così via). Con lui la massoneria italiana vara una virulenta tradizione anticattolica. Il nostro eroe che mise al suo asino il nome del Papa, che chiamava Pio IX «un metro cubo di letame» (nel 1881 i massoni dettero addirittura l’assalto al funerale del Papa per scaraventarne la salma nel Tevere) fu il caposcuola su cui si formarono quelle generazioni di liberi-pensatori. Fra questi, qualche anno dopo, il mangiapreti romagnolo Mussolini Benito. Siamo appena nel 1904 quando il giovane rivoluzionario di Predappio attacca Papa Sarto «in nome dell’Anticristo che è la ragione, che si ribella al dogma e abbatte Dio». Pochi anni dopo salirà agli onori della cronaca per un libello blasfemo scritto per celebrare l’anniversario della morte di Garibaldi. Ma ancora nel 1918, direttore de Il Popolo d’Italia, sarà a Milano, sotto il monumento a Garibaldi a celebrare la vittoria. «Fin da giovane Mussolini era stato un esponente tipico, quasi caricaturale dell’ideologia massonica» (Vannoni). La pacata e lucida mente di Jemolo vedrà nel Mussolini, ormai Duce d’Italia, «il più diretto erede del garibaldinismo». Del resto il «segreto iniziatico» della dottrina massonica non è proprio l’autodivinizzazione dell’uomo e l’idolatria del Capo/Stato? (Nei catechismi patriottici si celebrava in Garibaldi la Trinità: «Il Padre della patria, il Figlio del popolo, lo Spirito della libertà»). Si potrebbero poi sorprendere i legami del garibaldinismo col fascismo anche attraverso curiosi canali secondari. Il massone, mazziniano, Eduardo Frosini ad esempio, che sedette alla presidenza del I congresso fascista di Firenze (1919), che nel suo giornale La Questione morale (già allora!) per primo propugnò la vocazione imperiale di Roma. Del resto proprio il garibaldino-massone Crispi aveva varato in grande quella politica coloniale imperialista che il Duce si sentirà in dovere di portare a compimento, con la fondazione dell’Impero. Altri generali garibaldini (e massoni) come Nino Bixio, dai massacri di contadini calabresi finiranno i loro anni a mercanteggiare in schiavi cinesi con il Perù. È la singolare epopea dei ‘liberatori’... La conquista del Sud. Lo sceneggiato televisivo di Magni racconta dunque soltanto il biennio ‘60-’61 del nizzardo. Quello sceneggiato dice e non dice: troppo lontana è la verità dalla leggenda. Proviamo allora a oltrepassare il fronte, per capire finalmente come fu visto Garibaldi, in quei due anni, dalle popolazioni ‘liberate’. Spigolature di un documento eccezionale davvero da antologia, e oggi quasi introvabile. È un libello appassionato e infuocato di un intellettuale napoletano, Giacinto de Sivo, pubblicato quasi un secolo fa clandestinamente e anonimo, e nel 1965 ristampato in copia anastatica da un piccolo editore: I Napolitani al cospetto delle nazioni civili. È la stessa storia, ma stavolta scritta dai vinti: il grido di ribellione di un popolo non solo colonizzato e umiliato dai sedicenti ‘liberatori’ ma per di più coperto di menzogne nella storia ufficiale, quella scritta dai vincitori. «Ell’è una trista ironia lo appellar risorgimento questo subissamento del bel paese». L’altrastoria. Il Regno delle due Sicilie è libero e indipendente fin dal 1734, con un re italianissimo, napoletano. Non è una terra ricca solo di passato (da Cicerone a Orazio, a S. Tommaso a Vico a Tasso...): ha una grande tradizione giuridica, enormi ricchezze artistiche e — si direbbe oggi — ambientali. La statistiche dicono: in proporzione meno poveri che a Parigi e Londra, le tasse più lievi d’Europa, la prima flotta d’Italia, una popolazione cresciuta di 1/3 dal 1800 al 1860, un debito pubblico di appena 500 milioni di Lire per 9 milioni di abitanti, contro il Piemonte che ha più di mille milioni di debito per quattro milioni di abitanti (il sud in sostanza dovrà pagare i debiti del Piemonte, anche. quelli fatti per conquistarlo). Inoltre «erano in cassa 33 milioni di ducati quando il liberatore Garibaldi vi mise su le mani e li fe’ disparire». Il re di Torino, di origini e lingua francese aveva spedito un nizzardo a «liberare dagli stranieri» una terra governata da un re ben più italiano di lui (per di più Napoli era, in confronto a Torino quel che oggi sarebbe Firenze in confronto ad Aosta). Ma il re di Napoli, cattolico e sostenitore del Papa, negli equilibri internazionali era sostanzialmente isolato. Dunque come possono 1000 uomini male armati e peggio vestiti distruggere così un Regno con un esercito di 100.000 uomini? I vincitori rispondono (e hanno scritto): per il gran valore dei garibaldini e l’appoggio delle popolazioni. In realtà Garibaldi poteva esser rigettato in mare fin dallo sbarco. La vera arma vincente che spianò la strada al nostro fu quella della massoneria piemontese e francese che fra burocrati, ufficiali e ministri si era comprato tutto il Palazzo di Francesco II: «La setta corrompe e inventa la storia» scrive De Sivo, «sospinge l’umanità a subire la tirannide o ad esser tiranna». Qualche esempio. A Calatafimi il generate Landi (al prezzo di 18.000 ducati) impedisce ai suoi di sbaragliare i garibaldini già in rotta. Senza alcuna ragione 20.000 soldati vengono fatti uscire da Palermo senza colpo ferire. E poi Milazzo, Messina: migliaia di soldati di Francesco spediti sulle montagne lontane. Il generale Ghio ne disciolse 10.000. Altrettanti il generale Briganti che però viene fucilato sul posto, per alto tradimento dai suoi stessi soldati. E poi altri ufficiali leali al re costretti a disarmare le proprie truppe e a consegnare migliaia di soldati a qualche decina di garibaldini che avevano loro stessi sbaragliato e ridotto alla resa. E infine le sconfitte di Garibaldi sul Volturno e l’incredibile comportamento degli ufficiali di Francesco che avevano ormai Napoli e la vittoria definitiva a portata di mano. Un generale Cialdini, ad esempio che passò con Garibaldi mitragliando le popolazioni insorte contro il suo tradimento (come, anni prima, erano insorte contro Pisacane). Decine dl città «reazionarie», che avevano organizzato la resistenza (da Isernia, a Venosa, a Barile, Monteverde, Cotronei, S. Marco e così via) furono distrutte e bruciate dai Garibaldini. Villaggi, cascine, molini, saccheggiati, contadini massacrati (non solo a Bronte). «Purificheremo col ferro e col fuoco le regioni infestate dall’immonda bava del prete» scriveva il traditore generale Pianelli nel febbraio ‘61, passato coi ‘liberatori’. «Napoli non avversa l’Italia» scriveva appassionatamente il nostro De Sivo, «ma combatte la setta, che è anti-italica, com’è anticristiana e anti-sociale, atea e ladra». Da questa ribellione nasce il brigantaggio contro l’occupante piemontese. «Briganti noi combattenti in casa nostra, difendendo i tetti paterni; e galantuomini voi venuti qui a depredar l’altrui?». Il De Sivo si appella ad un’Europa complice e connivente dell’invasore: «La setta» scrive «deruba, distrugge e poi ci impone i suoi maestri piemontesi, le sue leggi, i suoi debiti, il suo vocabolario e gli esempi di laidezze e rapine e irreligione e ferocia». Si ha un bel deprecare, oggi, la proverbiale diffidenza dei popoli del meridione d’Italia verso le istituzioni e lo Stato; e condannar la mafia e cosi via. Del resto proprio gli espropri dei beni della Chiesa nel Sud, con cui a Torino si costituirono te finanze del nascente Stato massonico, sono fra le cause del futuro sottosviluppo del sud, del suo ritardo nei confronti del nord, che ha esportato i debiti e importato le ricchezze. «Il primo frutto dell’unità è l’aumento dei balzelli pubblici... Oh le promesse dei settari! A voi basta il gridar popolo e civiltà per saccheggiare i popoli civili». Ma il parlamento piemontese non ci pensa due volte ad annettersi le provincie meridionali: era un Parlamento eletto da 100 mila persone per 24 milioni di abitanti (al 95% contadini e cattolici). Un parlamento ‘liberale’: «Codesti sedicenti deputati, ignoti al popolo, corifei della setta, eletti da se stessi…». Per salvar la faccia Garibaldi, ad annessione già avvenuta organizzò un plebiscito: era il 21 ottobre 1860. I risultati ufficiali furono proclamati su piazze e strade deserte: 1.313.376 per l’annessione e 10.312 contro. Anche a prender per buone cifre tanto balorde, si deve comunque pensare ad una minoranza sui 9 milioni di abitanti. Ma quel che era accaduto in quei giorni, sui libri dei vincitori non sta scritto. Aggressioni, uccisioni, arresti, intimidazioni. Grandi cartelli dichiaravano «Nemico» chi votava No; il voto peraltro non fu segreto: furono poste due urne palesi e quelle del No «coperte da bande di camorristi». Anche astenersi era colpa di Stato: «Salvar la vita, in quei giorni era pensiero universale». E poi garibaldini — anche stranieri — che votavano anche 10, 20 volte: perfino Garibaldi, Bixio e Sirtori non si vergognarono di votare. E per chi si ribellava era dura. Ad esempio si può ricordare il rapporto del governatore garibaldino della Capitanata: «Insurrezioni nel giorno del plebiscito: si son fatti sforzi eccezionali perche l’insurrezione non sia generale». (segue la richiesta di armi e soldati). O il suo collega di Teramo che proclamava lo stato d’assedio nei comuni della provincia ancora 9 giorni dopo il plebiscito: «I reazionari presi con le armi saran fucilati»!. Agli stati d’assedio, i brogli, le violenze, vanno aggiunte le galere piene di «reazionari», gli esiliati, i fucilati... «Ma alla setta bastava mostrare all’Europa una maggioranza di cifre». Sarà un testimone d’eccezione, Lord Russel in un dispaccio del 24 ottobre a testimoniare che «i voti che ebber luogo in quelle province non han grande valore...». Ma la scuola dei vincitori racconta ben altro: dice che la gran capitale di un Regno, la bellissima Napoli fu entusiasta di diventare una prefettura di Torino. «Lasciate dal vantar plebisciti. Dite che son fatti compiuti; e sì che son compiuti, ma per restar monumenti eterni di vostra nequizia. Voi, gretta minoranza, volete imporre il vostro pensiero ad una nazione, e col pensiero i ceppi... un pugno di tristi vuol comandare a milioni; perciò destituisce, disarma, condanna, pugnala, carcera, esilia, fucila ed incendia. Siete atroci perche pochi; siete costretti a dar terrore, perché vi manca il numero; dovete far seguaci con la corruzione perché non avete il concorso della virtù».(De Sivo). Questa fu l’epopea del ‘liberatore’ Garibaldi raccontata dal popolo ‘liberato’. Sui libri di scuola (la scuola dei vincitori) si trova al capitolo: Risorgimento. Antonio Socci

Le sciocchezze di Corrado Augias

 di Francesco Agnoli

Rassegna e confutazione di alcune tesi clamorosamente false di un dilettante che si avventura in campi dov’è incompetente. Copiando anche interi brani da Internet.

[Da «il Timone» n. 86, Settembre-Ottobre 2009]

La corazzata mediatica del quotidiano Repubblica continua a sfornare, tramite i suoi giornalisti, libri e libelli contro la Chiesa. Sembra la sentano come un dovere morale irrefrenabile. Dopo la presunta inchiesta di Curzio Maltese, La questua, zeppa di imprecisioni e maldicenze, sono venuti il poderoso e inconcludente La chiesa del no, del vaticanista Marco Politi (con prefazione di Emma Bonino), ed il pamphlet ottocentesco di Claudia Rendina, La santa casta della Chiesa, incentrato su tutte le malvagità vere o presunte di uomini di Chiesa e credenti in generale.

Ma soprattutto, tra le opere più aggressive e più fortunate, quanto a pubblico, si segnalano i tre libri di Corrado Augias: Inchiesta su Gesù, Inchiesta sul Cristianesimo, e, infine, Disputa su Dio, dialogo a due voci con Vito Mancuso. Augias, è bene ricordarlo, è anche un presentatore televisivo, un volta noto al grande pubblico. Chiaramente ne approfitta, per gettarsi a capofitto anche in campi che non conosce e in cui ammette, en passant, di essere un vero dilettante. Questo non gli impedisce di proporre le sue opinioni, infondate, come verità certe e consolidate. In realtà, sempre, dietro le sue ricostruzioni, vi è l’ideologia, il pregiudizio di chi ritiene che l’uomo sia equiparabile ad un ammasso casuale di atomi, senza scopo e senza significato. Interessanti, per capire la sua visione antropologica, due dichiarazioni presenti in Disputa su Dio. Nella prima paragona l’anima ad un computer futuro, nulla più, «in grado di manifestare sentimenti e di elaborare in modo autonomo forme di autoapprendimento» (p. 123); nella seconda equipara l’uomo ad una scimmia, volendo desumerne la negazione dell’esistenza di Dio e dell’anima immortale: «Una volta, allo zoo, ho sentito fortissima la tentazione di abbracciare il povero corpo peloso, lubrico, inconsapevole di uno scimmione, e che lui abbracciasse me, annullando in tal gesto di goffa fraternità i milioni di anni che ci separano» (p. 242).

Alla luce di queste affermazioni si capisce perché, al di là della sua produzione libraria, Augias dedichi numerose sue risposte su Repubblica, nella pagina dei lettori, ai temi della bioetica, difendendo a spada tratta aborto, contraccezione, eutanasia, Ru 486 ecc. con sordo rancore, con vero astio verso le posizioni dei cattolici, che per lui, poco democraticamente, sono sempre e immancabilmente «intollerabili».

L’idea di Augias, infatti, è che in una democrazia non vi possano essere «principi non negoziabili», che non mutano, che non possono essere calpestati da chicchessia. Il perché non è dato capirlo, dal momento che tutta la storia del Novecento, con le sue guerre, i suoi lager, gulag e laogai, dimostra proprio quanto i valori intangibili siano indispensabili per impedire alla legge, all’auctoritas, di diventare tirannica, dittatoriale e prevaricatrice. Hitler, Lenin, Stalin, Mao, e Pol Pot, per intenderci, non riconoscevano valori non negoziabili, e neppure valori spirituali: il risultato si è visto.

Augias, si diceva, contrasta il pensiero cattolico soprattutto nel campo della bioetica, deciso come è ad affermare l’assoluta possibilità di ogni singolo uomo di autodeterminarsi, come fosse il padrone della vita, propria e altrui. Su Repubblica del 10 marzo 2006 ebbe a scrivere al suo direttore: «sto per acquistare il kit della “Buona morte” in vendita a Bruxelles e credo anche in Olanda. Il prezzo è contenuto, meno di cento euro. C’è nel suicidio consapevole responsabilmente esercitato una traccia della virtù romana antica. Il desiderio di restare padroni di sé, di congedarsi dalla vita senza doversi vergognare».

Tornando ai suoi libri sul cristianesimo, Augias propone le sue verità «inconfutabili»: Gesù non si sarebbe mai proclamato Dio e avrebbe creato una Chiesa, ma solo come «comunità messianica», «realtà escatologica», per il «giorno del giudizio»! Dopo simili, grottesche affermazioni, Augias — omettendo volutamente di parlare dei primi 300 anni in cui papi, sacerdoti e semplici fedeli vennero uccisi negli anfiteatri romani, bruciati nei giardini di Nerone, depredati dei loro beni e delle loro proprietà, pur di mantenere la loro fede — spiega che l’affermazione del cristianesimo fu dovuta essenzialmente all’intervento dell’imperatore Costantino. Costui, d’altra parte, si sarebbe convertito solamente per interesse, per fare della religione cattolica uno strumento di potere, trovando subito l’alleanza di una istituzione, la Chiesa appunto, sempre pronta a fare i suoi sporchi interessi politici ed economici. Come sempre Augias propone ogni sua stramberia come un dogma inconfutabile, avvalorato, a suo dire, dal giudizio unanime di non meglio precisati «storici». Da una parte cioè vi sarebbero i cattolici, sciocchi e creduloni, ancora disposti ad andare dietro alle favole delle conversioni, e dall’altra coloro che invece hanno il coraggio di guardare in faccia alla realtà.

La verità è completamente un’altra. Chi vuole può limitarsi a sfogliare la storiografia attuale, in gran parte laica, su Costantino. Vedrà come si può vendere fumo, dare per accertate tesi che non lo sono affatto, con la più grande naturalezza. A sostenere la veridicità della conversione di Costatino, il graduale cammino di avvicinamento sincero che quest’uomo fece alla religione di Cristo, sono tutti i più grandi conoscitori di quell’epoca. Cito solo Guido Clemente, titolare della cattedra di storia romana all’università di Firenze, autore di una Guida alla storia romana (Mondadori); Augusto Fraschetti, docente di storia economica e sociale del mondo antico a La Sapienza di Roma, autore di La conversione. Da Roma a Roma cristiana (Laterza); Arnaldo Marcone docente di Storia romana all’Università di Udine e autore di Pagano e cristiano. Vita e morte di Costantino (Laterza); Robin Lane Fox, docente di Storia antica al New College di Oxford, autore di Pagani e cristiani (Laterza), e tantissimi altri titolati studiosi del mondo antico, come Andrea Alfoldi, Franchi de’ Cavalieri, Norman Baynes, Marta Sordi, Klaus Bringmann... Tra costoro segnalo solo, per mancanza di spazio, il grande archeologo Paul Veyne, di formazione laica e comunista. Veyne sostiene con sicurezza l’autenticità della conversione di Costantino, ricordando, con J.B. Bury, che la sua «rivoluzione fu forse l’atto più audace mai commesso da un autocrate in spregio alla grande maggioranza dei suoi sudditi». È innegabile, infatti, che all’epoca di questo imperatore, che pose fine alle persecuzioni dei cristiani, essi non erano per nulla appetibili come forza politica e sociale: costituivano solo il 5—10 % della popolazione, mentre Senato, aristocrazia romana ed esercito erano in stragrande maggioranza pagani. Il cristianesimo, continua Veyne, si impose allora «perché offriva qualcosa di diverso e nuovo», perché era «religione dell’amore», non certo grazie alla forza ed al potere.

La stessa faciloneria e malizia con cui Augias liquida Costantino caratterizza anche la gran parte delle altre sue argomentazioni: quando afferma erroneamente che le opere di Darwin furono condannate dalla Chiesa; quando copia interi brani di E. O. Wilson, tratti dalla rete, senza citare la fonte e spacciandoli per suoi; quando definisce sbrigativamente Eluana un «cadavere vivente» quando colloca il filosofo Spinoza e Freud tra i grandi scienziati e racconta che la Chiesa li avrebbe scomunicati; quando spiega che la Chiesa, che ha creato l’istituzione ospedaliera, avrebbe ostacolato l’uso degli antidolorifici per un macabro gusto del dolore […]. Sempre, ogni sciocchezza è detta con l’aria di chi la sa lunga. E il lettore ingenuo non può che credere al volto noto e suadente...

Bibliografia

Francesco Agnoli, Perché non possiamo essere atei. Il fallimento dell’ideologia che ha rifiutato Dio, Piemme, 2009.
Paul Veyne, Quando l’Europa diventò cristiana, Garzanti, 2008.
Marco Fasol, I vangeli di Giuda, Fede & Cultura, 2007.