Le radici filosofico-politiche dell’ateismo contemporaneo

di Augusto Del Noce L’espansione dell’ateismo è il fenomeno nuovo del nostro tempo. In Occidente l’eclissi dell’idea di Dio ha assunto però non la sua forma più sistematica, ma quella dell’indifferenza religiosa. Un compendio del pensiero di Del Noce ci aiuta a individuare le radici dell’«irreligione contemporanea». [Da «Il Nuovo Areopago» – anno 2 – n. 2 (6) – estate 1983 – pp. 7-28]     1. Che l’espansione dell’ateismo — o, per dirne meglio la forma che essa assume, «l’eclissi dell’idea di Dio» — sia il fenomeno nuovo che caratterizza la nostra epoca non ci sarebbe bisogno di ripeterlo, se non fosse necessario che l’attenzione sia concentrata sul suo carattere di novità, rispetto a qualsiasi periodo passato della storia; di più, di novità non prevista, né negli anni di guerra, né nel primo decennio del dopoguerra. I termini del conflitto spirituale e politico erano allora pensati come quelli di «civiltà cristiana» e di marxismo e si vedevano esaurite nell’impatto col marxismo le forme del cristianesimo laicizzato, così nel loro aspetto teorico come nella loro capacità di penetrazione etico-politica, in modo che il richiamo toccasse di diritto alla trascendenza religiosa. Nel risveglio religioso confidava Pio XII, in ragione della profonda visione secondo cui la seconda guerra mondiale sarebbe stata la tragedia dell’immanentismo etico, di cui tutte le parti portavano le responsabilità. Vi confidava Maritain secondo quel che aveva scritto nel 1936, che al termine della dialettica dell’umanesimo moderno ci si sarebbe trovati in presenza di due posizioni pure, l’ateistica — da lui individuata, come la forma in cui avrebbe raggiunto il maggior vigore, nel marxismo — e la cristiana (Humanisme Intégral, p. 42, ed. del 1936). Il primo decennio del dopoguerra appariva confermare la sua tesi degli anni Trenta, ma la storia dell’ultimo quarto di secolo sembra invece esserne la smentita radicale; la posizione cattolica a cui pensava «che trova le sue armi concettuali in S. Tommaso d’Aquino» ha traversato una grave crisi negli ambienti religiosi stessi; quanto al marxismo che allora riappariva come filosofia in Occidente dopo un lungo oblio (se addirittura non è meglio dire che appariva, in quanto filosofia, per la prima volta se si lasciano da parte pensatori isolati o il breve successo nella Germania dei primi anni Venti), dove si trovano più filosofi marxisti? Al più, si trova qualche filosofo che vuol separare Marx dai marxismi: «dobbiamo liberare — ha detto recentemente il filosofo aderente al PCI, Luporini — Marx dal marxismo e da tutti quegli scenari che si chiamano materialismo dialettico, socialismo scientifico e perfino materialismo storico o concezione materialistica della storia». Comprendere il vero senso di Marx esigerebbe dunque un lavoro che con ogni probabilità non avrebbe termine che fra un secolo. Il che significa però qualcosa di effettualmente ben chiaro in riferimento alla situazione presente, data l’autorevolezza di chi ha pronunciato queste parole: il congedo dell’appello al marxismo filosofico da parte del partito comunista italiano perché culturalmente e politicamente d’inciampo.     È curioso osservare come l’eclissi dell’idea di Dio abbia coinciso in Occidente — ove si trova oggi l’epicentro dell’indifferenza religiosa — con il declino dell’interesse per quella che tra le forme di ateismo è la più sistematica. Trent’anni fa le opposizioni di cristianesimo e di marxismo e di democrazia e di totalitarismo tendevano a coincidere in un’interpretazione metafisica ed etica dei sistemi politici. L’inizio del processo verso l’indifferenza religiosa coincide col momento in cui l’analisi del meccanismi della democrazia e del totalitarismo venne considerata di pura pertinenza dei sociologi e dei politologi, senza intramettenze metafisiche. O con quello della, quanto discutibile si vedrà, «deideologizzazione della politica».     2. Credo che la via migliore per intendere questo spostamento sia ripensare la frase hegeliana sulla «filosofia pensiero del proprio tempo». Ci si può vedere, o ci si vede di regola, il punto di partenza dello storicismo, ma ciò non è affatto necessario. La verità che essa enuncia vale per la filosofia in generale; effettivamente una filosofia che non sappia render conto del presente storico si confessa come filosofia legata a un periodo storico passato, e questo vale per qualsiasi filosofia, immanentistica o trascendentistica che sia; può perciò anche darsi che l’approfondimento del mondo contemporaneo riporti a una metafisica della trascendenza, e questa è la mia convinzione rispetto alla realtà di oggi. Dobbiamo dunque preliminarmente domandarci quale sia l’immagine che l’uomo comune occidentale si fa del nostro tempo, e come essa sia legata alla diffusione dell’ateismo.     Ateismo? È poi il termine esatto? Assai spesso si distingue tra ateismo e non credenza. Il primo consisterebbe in una risposta negativa al problema dell’esistenza di Dio. La seconda in un allontanamento, teorico e pratico, dalla tradizione religiosa e dal riferimento della vita mondana ai suoi valori: c’è da pensare — questo sarebbe il giudizio del non credente — al miglioramento delle condizioni della vita terrestre e per il problema di Dio non c’è tempo. Non credo che questa distinzione abbia fondamento. Perché il vero ateismo non sta nella risposta negativa al problema di Dio lasciando sussistere però il problema — risposta negativa che non è mai riuscita a sostenersi, a raggiungere neppure l’apparenza della persuasività; se si accetta che il problema di Dio venga posto, l’ateo farà sempre la figura dell’insipiens — ma nella scomparsa del problema di Dio, come già avevano compreso Comte e Marx. Ora questa scomparsa sembra aver trovato maggior diffusione nell’Occidente che nei paesi dell’Est; e bisogna andar cauti nel vedere segni di risveglio religioso, p.es. nell’interesse per forme religiose orientali, e naturalmente meno che mai in quello per l’astrologia o per l’occultismo; e neppure per le icone o per il medioevo cattolico; si tratta, o almeno può trattarsi, dell’incorporazione delle religioni, in quanto «passato» dell’umanità» nel «museo dell’uomo». La «non-credenza» è l’estinzione lenta, graduale e senza accento tragico, del problema di Dio. Contrariamente a quel che Marx aveva pensato, la scomparsa del problema di Dio avverrebbe nel mondo borghese; in quello di una non prevista da lui «borghesia nuova», che ha rotto il compromesso cristiano-borghese del passato. La formula, talvolta pronunziata, ma più spesso vissuta senza consapevolezza chiara, dell’irreligione contemporanea è la seguente: «viviamo in un mondo nuovo, separato dal passato da una frattura radicale, in cui il problema di Dio non si incontra più». Ma quale forza, quale principio ideale ha rinnovato il mondo? La rivoluzione di Ottobre che magari avrà perduto la sua «spinta propulsiva», così da render necessario un processo di ringiovanimento, che la liberi da quegli aspetti che hanno portato a quel che comunemente vien detto «socialismo reale», o invece il progresso scientifico-tecnico? Siamo qui alla domanda fondamentale: dobbiamo dare la priorità al memento politico (filosofico-politico) o allo scientifico nella spiegazione della genesi dell’ateismo contemporaneo (o sociologico, in dipendenza dalle nuove condizioni sociali determinate dal progresso scientifico-tecnico)?     Nel progressismo laico che oggi tiene l’egemonia culturale le due interpretazioni si compongono, con la prevalenza della scientifico-tecnica. Ci troviamo oggi nel pieno del processo di modernizzazione (nella svolta storica di una «modernità» pienamente dispiegata); nei paesi arretrati (in cui ancora domina l’impostazione d’origine teocratica) questo processo prende l’aspetto di «teocrazia rovesciata» (esempio l’URSS); nei paesi avanzati, di passaggio alla «società aperta»; ma il soggetto della storia presente è sempre segnato dall’equivalenza di modernizzazione-industrializzazione-secolarizzazione.     Le civiltà tradizionali a cui la modernizzazione si opporrebbe vengono definite sul fondamento di una limitazione di beni pensata come non eliminabile; la persuasione della non eliminabilità porterebbe all’idea di una immutabilità della condizione umana, quindi di una miseria e di una situazione di dipendenza invincibili; dunque la proiezione in un al di là di una speranza che non può trovare soddisfazione quaggiù; quindi l’immutabilità conferita ai valori, il primato del passato (dell’autorità, dei doveri, del sacrificio, ecc.). Il progresso scientifico e tecnologico che caratterizza la società moderna rispetto alle tradizionali sostituisce al pensiero di norme eterne a cui è dovuta obbedienza quello di tecniche atte a un dominio sempre maggiore della realtà; così il futuro non sarà la ripetizione del passato, e in quanto acquisisce questo carattere di realtà altra e affatto nuova si sostituisce all’al di là. È visibile, in questa posizione del progressismo laico, il surrogato «feuerbachiano» alla rivoluzione marxista, surrogato che intende eliminare di questa gli aspetti teologici; risposta di una borghesia «nuova» (è inutile dire che qui il «nuovo» non ha, per chi scrive, alcun significato di preminenza di valore); di una borghesia che ha saputo rinnovarsi e acquisire, nella traduzione sociologica, la positività presente nello stesso marxismo.      3. Ma il fatto curioso è che l’egemonia culturale del progressismo laico si estende a province largamente ampie del pensiero cattolico. Non è frequente, e soprattutto lo è stato negli anni passati, il dissenso sulla necessità di adeguare il cristianesimo alla «modernizzazione»., «demitizzandolo» (liberandolo dalle incarnazioni in forme culturali e pratiche di società ormai perenti; dai compromessi con la metafisica greca, ecc.)?     L’anima del poco ricordato Augusto Comte potrebbe sentirsi soddisfatta (1). In quella cultura cattolica che conosce oggi la maggior diffusione avviene il fenomeno che egli aveva previsto del passaggio dal pensiero metafisico al pensiero sociologico. Di più, filosoficamente avrebbe ragione; isolata la fede dalla metafisica, parlare di una sua eutanasia diventa infatti necessario, checché certi teologi ne pensino. Nel passaggio all’età scientifica, il Dio cristiano è destinato a scomparire senza lasciar traccia, al modo delle divinità pagane.     Il culto delle scienze umane (sociologia, psicologia), l’avversione alla metafisica, l’idea del recupero attraverso la separazione dalla metafisica greca (dalla mentalità platonica in genere) del cristianesimo autentico caratterizza quel cattolicesimo che si è detto postconciliare ed è a fondamento delle varie nuove teologie che è qui superfluo nominate. Manifestare la dipendenza di questa posizione da un’interpretazione del tempo presente è facile. Il suo punto di partenza, estremamente semplice, è questo: la Chiesa Cattolica, dalla Controriforma in poi, è stata il punto di riferimento della «resistenza al trascendimento storico», come oggi si usa dire, della reazione che deve, per potersi affermare, idealizzare periodi ormai sommersi della storia; quest’attitudine è stata così prevalente che ancora nel 1922 l’allora ancor giovane Maritain dava il titolo di Antimoderno a un suo libro programmatico a cui faceva seguire, l’anno successivo, in piena coerenza, l’altro sui Tre Riformatori (Lutero — Cartesio — Rousseau). In ciò la Chiesa Cattolica appariva come «peccatrice contro il mondo moderno», che aveva avversato in tutte le sue manifestazioni, dal liberalismo al socialismo, da Rousseau a Marx; pronta sempre al richiamo delle forze reazionarie, viste, in una prospettiva di utopia del passato, come vie verso la restaurazione della sacrale civiltà cattolica. La reazionaria filosofia della storia cattolica si era organizzata nell’Ottocento; per coerenza con essa, la Chiesa cattolica poteva restare insensibile al richiamo quando le forze reazionarie si unirono contro il «progresso nella democrazia», prendendo occasione dagli eccessi della rivoluzione sovietica? Né varrebbe opporre che non si confuse, allora, con la parte irrazionalistica esaltatrice della potenza e della durezza, della negazione della pietà, della compassione, perché avrebbe dimostrato di preferire la parte antidemocratica ancora al momento in cui era possibile la resistenza al successo di uno spirito reazionario destinato poi a realizzarsi nella forma più estrema (anche se imprevista) di barbarie irrazionalistica con il nazismo; epilogo coerente che la Chiesa avrebbe condannano, ma debolmente. Perché? Secondo questi nuovi teologi la ragione non può essere cercata in contingenti errori o in interessi di questo o quel rappresentante dell’alto clero. Ci sarebbe un errore più profondo che deve essere cercato in una tradizione culturale. I teologi e i moralisti cattolici tradizionali avevano parlato di verità e di valori assoluti, eterni, immutabili, e la scienza delle verità eterne era la metafisica, onde l’accordo, intoccabile, tra metafisica greca e cristianesimo. Chi lo metteva in discussione cadeva sotto i fulmini dellaPascendi e del giuramento antimodernista. Ora, l’immutabilità delle verità eterne serviva bene a coprire l’immutabilità dell’ordine cosmico; secondo una frase che ho sentito molte volte ripetere, le verità eterne offrivano il guanciale per il sonno del cristianesimo. Le «nuove» correnti del pensiero cattolico non si spiegano se non si pensa al contraccolpo non già della storia contemporanea, ma di una sua interpretazione; è da questo che si deve partire per intenderle, anche se si presentano ammantate di filologia biblica o sotto l’insegna del ripensamento heideggeriano dello stesso tomismo (non si tratta di discutere la grandezza filosofica di Heidegger; resta però il fatto che il suo pensiero viene adoperato per tutti gli usi).     4. Ritorniamo un momento su quel che ho chiamato il «feuerbachismo occidentale». L’influenza di Feuerbach sul nuovo positivismo e sulla psicanalisi, in quanto pretende di essere filosofia, è nota. Penso si possa dire: l’esito del feuerbachismo in questo secolo è stato di dar luogo al dommatismo delle scienze umane, quasi ripetendo le vicende dell’aristotelismo nei riguardi delle scienze della natura. Rispetto all’ateismo che si richiama allo sviluppo delle scienze umane sembra che la sua critica sia facile. Nulla aggiunge infatti alla critica feuerbachiana. Il suo argomento si può riassumere cosi: l’uomo ha bisogno di Dio, dunque Dio non esiste; l’illusione di un’affermazione non verificabile sensibilmente si proverebbe mettendo in luce il bisogno che l’ha provocata. Ma in realtà è troppo facile osservare che, se dal desiderio che l’uomo ha dell’esistenza di Dio non si può ricavare la prova della ma esistenza, almeno altrettanto arbitrario è ricavare quella della sua non-esistenza. Pure, se si guarda meglio, questa risposta è insufficiente; non basta parlare dello scientismo come dell’hybris della scienza; se viene eliminata la dimensione metafisica, l’assolutizzazione della scienza, dunque il passaggio allo scientismo, è inevitabile è logicamente conseguente. In questa prospettiva per la fede non c’è più posto; non si vede come i dettati della Rivelazione possano inserirsi in un’anima che a essi è chiusa. Il processo progressivo di estinzione della religione non è reversibile.     5. La connessione dunque tra il positivismo scientistico, nella varietà di posizioni in cui si è presentato negli ultimi decenni, e l’interpretazione democratico-illuministico-progressistico-laica della storia contemporanea è necessaria, con le conseguenze nel pensiero religioso che si sono dette, tra cui quella particolarmente curiosa per cui l’avversario essenziale, se non unico, dell’ala progressista dei cattolici diventa l’integrista cattolico, Ma ci si può domandare se i termini illuministici di progresso e di reazione servano a spiegare la storia di oggi; se al fondo del’interpretazione che si è detta non stia una sottovalutazione del marxismo filosofico, nonché della potenza della causalità ideale nella storia. Potrebbe darsi che, curiosamente, siano proprio i democratici laici a dover obbligatoriamente sottovalutare la potenza filosofica del marxismo, e altrettanto curiosamente, sia proprio il pensiero religioso a poter riconoscere la potenza del marxismo teorico e ad assegnargli il giusto posto nella storia della filosofia.     La tesi di cui mi propongo di tracciare qui i primi lineamenti è la seguente: la rivoluzione mondiale e totale che era nel programma comunista non è in corso (come pensano i comunisti) e neanche è fallita (come pensano i vari assertori del «dio che è fallito»); si deve dire che è riuscita e fallita insieme. Riuscita perché, effettivamente, ha cangiato il mondo, determinando nell’Occidente stesso mutamenti intellettuali e morali di enorme portata; fallita perché ha concluso nella più gigantesca eterogenesi dei fini che mai si sia avuta nella storia.     6. Secondo un giudizio che oggi prevale in Occidente non si potrebbe neppure parlare di una «filosofia» di Marx; ed è strano che, dope un ciclo, e in tanta dimenticanza dell’opera crociana, si ritorni a una tesi che già Croce, agli inizi del rinnovato interesse per il marxismo teorico, aveva pronunziato nel ‘37. La pretesa filosofia di Marx, dice oggi Colletti, sarebbe una miscela esplosiva, di straordinaria potenza, di pseudo-religione e. di pseudo-scienza, capace di conquistare, come ha fatto, il terzo del mondo, e che tuttavia si sottrae, per il suo carattere pratico e non teoretico, alla critica filosofica.     Il mio parere è completamente diverso. Qual è il programma, soprattutto dopo la rivoluzione francese, del pensiero razionalistico-laico se non la liberazione dell’uomo dalla dipendenza, dipendenza anzitutto dal Dio creatore? Ora Marx è stato colui che ha pensato sino in fondo, sino alle conseguenze estreme, questa idea. Caratterizzare in questi termini la sua opera può apparire strano, perché sembra si possa osservare che il rifiuto di ogni dipendenza definisca piuttosto l’anarchismo, a cui Marx, idealmente, e poi i comunisti nella realtà pratica sono stati costantemente ed estremamente avversi, Non c’è che da pensare, per Marx, alla polemica contro Stirner che occupa gran parte della più ampia delle sue opere filosofiche, L’ideologia tedesca, poi a quella contro Proudhon, e soprattutto a quella contro Bakunin. Ma la critica marxista si riassume nell’asserzione che gli anarchici ignorino, o anzi vogliano ignorare, il corso storico e le sue leggi; così che l’intransigentismo di cui fanno sfoggio copra in realtà l’acquiescenza, il servilismo allo stato di fatto. Insomma, nell’anarchismo si avrebbe il massimo della dissociazione tra l’utopismo e il realismo politico e in ciò l’inverso del marxismo. Il fine del rifiuto della dipendenza, come anima dell’uno dell’altro pensiero, rimane identica. Vero è che la socialdemocrazia, nel periodo in cui si presentava come fedele all’ortodossia marxista o come revisionista, ma sempre nell’orizzonte del marxismo, accentuò all’estrema l’opposizione tra socialismo e anarchismo e interpretò il marxismo come «consiglio di prudenza ai rivoluzionari», secondo l’espressione di Rodolfo Mondolfo. Non è però davvero un caso che Lenin nello scritto che precede di un mese la rivoluzione di ottobre e di cui non bisogna perciò dimenticare mai non solo il carattere simbolico di preludio, ma anche quello di chiave interpretativa per il fenomeno politico che, del tutto imprevisto dalle democrazie occidentali, avrebbe preso il nome di comunismo, Stato e Rivoluzione, definisce il rapporto tra marxismo e anarchismo nei termini precisi che ha detto, e stabilisce in questo punto la differenza tra il pensiero rivoluzionario marxista e l’«opportunismo» socialdemocratico.     Negare il carattere filosofico del marxismo mi pare impossibile, soprattutto qui in Italia. Perché è qui che abbiamo avuto il tentativo più rigoroso di vincere il marxismo, sino a espungerlo dalla storia della filosofia, entro una riforma della dialettica hegeliana, nell’opera di Benedetto Croce; ebbene, sul fatto che questo tentativo sia andato fallito l’accordo è oggi pressoché unanime; anche se la lezione di Croce conservi la sua importanza, proprio perché l’indagine mille ragioni del suo fallimento non è stata ancora adeguatamente condotta; che dovrebbe portare, a mio credere, al giudizio che una critica rigorosa del marxismo sul piano dell’immanentismo filosofico è impossibile. Negare quindi il carattere filosofico del marxismo si potrebbe solo alla condizione di espungere dalla storia della filosofia l’hegelismo stesso. Non posso fermarmi su questo punto nella forma che sarebbe necessaria, ma chi vuole intendere lo può.     7. È piuttosto su due altri temi, scarsamente toccati nell’ordinaria letteratura sul marxismo, che penso di portare ora l’attenzione. Il primo, che non si può parlare dellafilosofia di Marx indipendentemente dalla rivoluzione a cui ha dato luogo (2). È quel che, del resto, lo stesso Marx richiede nella seconda delle Tesi su Feuerbach: «La questione se al pensiero umano spetti una verità oggettiva non è una questione teoretica, bensì una questione pratica. Nella prassi l’uomo deve trovare la verità, cioè la realtà, il potere, il carattere immanente del suo pensiero. La disputa sulla realtà o non realtà del pensiero — isolata dalla prassi — è una questione meramentescolastica». Pure, il suo insegnamento è stato a questa riguardo generalmente disatteso; la più rapida scorsa all’enorme bibliografia che si è accumulata su Marx negli ultimi decenni mostra che gli studi; ad es., sulla filosofia del giovane Marx, o sui Grundrisse, siano stati staccati dalla realizzazione pratica, quasi rappresentassero un modello, a cui i politici si sarebbero più o meno adeguati, o che, più generalmente, avrebbero tradito; e poiché ogni ricercatore deve presentarsi come apportatore di qualcosa di nuovo, come scopritore del «vero» Marx, o qualcosa di simile, è avvenuto che il marxismo si è trasformato in una specie di fantasma che non si saprà quando avrà mai occasione di provarsi con la storia, o che forse avrà sempre il destino di essere tradito; e un’operazione simile è stata condotta da molti storici, che hanno staccato il pensiero «slavo» di Lenin da quello dell’«occidentale» Marx. Il rapporto tra il pensiero di Marx e l’azione del suoi discepoli fu visto come quello tra un modello, che poteva restare ideale (ed è vastissima la letteratura sul «modello ideale» rispetto al comunismo che si è realizzato), e la sua realizzazione. I criteri che valgono per lo studio, per es. di Platone (rispetto al valore delle cui idee politiche, come norme di giudizio per la società giusta, è del tutto indifferente la riuscita pratica) finiscono nell’uso accademico per essere usati anche per Marx. Isolato così il marxismo teorico diventava, e diventa, necessaria la ricerca della sua conciliazione con forme di cultura che si sono formate in completa indipendenza da esso; e così si ebbero i vari tentativi di accordarlo col giusnaturalismo, col neokantismo, col positivismo, con l’evoluzionismo e, più di recente, con l’esistenzialismo, con la psicanalisi e con lo strutturalismo. Tentativi rispetto a cui le reazioni di Lenin e di Gramsci, che vi videro forme di involuzione del marxismo nel pensiero borghese, sono indubbiamente valide.     In verità, l’ultima, notissima, delle Tesi su Feuerbach, secondo cui «i filosofi hanno soltanto diversamente interpretato il mondo, ma si tratta di trasformarlo», dice già ladiversità, seguendo la quale deve essere studiata e valutata, della filosofia di Marx. La rivoluzione comunista, come fatto pratico, non può venire interpretata che a partire dalla filosofia di Marx; e, per converso, questa filosofia non può venire giudicata che a partire dalla realtà a cui ha dato origine.     Certamente, mi si potrebbe opporre che la rivoluzione di ottobre e quel che l’ha seguita non corrispondono al pensiero rivoluzionario di Marx, anche se le loro guide si sono servite di una fraseologia marxista; e c’è una interpretazione che data già dall’inizio del sovietismo, e che periodicamente riaffiora, secondo cui il marxismo e il leninismo dovrebbero venire dissociati, perché le radici della cultura e dell’opera pratica di Lenin dovrebbero essere cercate nel populismo rivoluzionario russo, dal cui incontro il marxismo sarebbe uscito completamente trasfigurato. Penso invece si possa provare che la storia contemporanea, vista nella sua totalità, sia, insieme, la realizzazione del marxismo e la sua sconfitta. Con l’aggiunta che il marxismo non poteva realizzarsi che nel preciso modo in cui si è realizzato, così che si possa dire che la verifica pratica c’è stata e l’ha smentito.     Siamo qui al problema del rapporto tra Marx e Lenin: se Lenin sia stato il vero marxista ortodosso, perché ha inteso l’essenzialità al marxismo della realizzazione, e della realizzazione in forma rivoluzionaria e non evolutiva oppure no. Ricordiamo quanto ha scritto Lukács nell’introduzione a Storia e coscienza di classe, sul finire del 1922: che il presupposto dell’opera politica di Lenin «è costituito in ultima analisi dalla sua profondità, grandezza e fecondità in quanto teorico. Questa influenza poggia sul fatto che egli ha portato l’essenza pratica del marxismo ad un grado di chiarezza e di concretezza mai raggiunto prima di lui, traendo questo momento dall’oblio quasi totale nel quale esso era caduto e rimettendo così ancora una volta nelle nostre mani, mediante questo atto teorico, la chiave per una giusta comprensione del metodo marxista» (e in forma simile si esprime anche Gramsci). Sulla traccia di Lukács direi che l’opera di Lenin serve a mettere in chiaro quell’ordine di antecedenza ideale del memento filosofico rispetto al rivoluzionario e l’economico (sebbene, naturalmente, i due momenti siano inscindibili).     Consideriamo le frasi del Che fare? — lo scritto del 1903 da cui si suol datare l’inizio del leninismo — che suscitarono allora maggiore scandalo negli ambienti socialisti e che ancora oggi sono oggetto di controversia: «la coscienza politica di classe può essere portata all’operaio solo dall’esterno perché «con le sue sole forze la classe operaia è in grado di elaborare soltanto una coscienza tradunionista», e «dal punto di vista della posizione sociale, i fondatori del socialismo scientifico contemporaneo, Marx ed Engels, erano degli “intellettuali borghesi”». Nonostante le proteste d’allora e il dissidio con Trockij, sono asserzioni che ricalcano un passato del Manifesto a cui non si dedica, normalmente, troppa attenzione: «infine, in tempi nei quali la lotta delle classi si avvicina at momento decisivo, il processo di disgregazione all’interno della classe dominante di tutta la vecchia società assume un carattere così violento e così aspro che una piccola parte della classe dominante si distacca da essa e si unisce alla classe rivoluzionaria, alla classe che tiene in mano l’avvenire. Quindi, come prima una parte della nobiltà era passata alla borghesia, così ora una parte della borghesiapassa al proletariato; e specialmente una parte degli ideologi borghesi che sono riusciti a giungere all’intelligenza teorica del movimento storico nel suo insieme». Certo, che la classe che ha avuto dalla storia il compito di attuare la redenzione universale non possa svolgerla che sotto la direzione di una cultura che le viene dall’esterno e, di più, da intellettuali che appartengono alla classe che deve evertere, può apparire singolare; né veramente mi pare che nella storia del marxismo sia mai stata data una risposta esauriente al problema delle eccezioni, per cui alcuni borghesi possono sottrarsi alla «falsa coscienza» di cui sono prigionieri in ragione della loro classe. Anche se è innegabile quel che Lenin sosteneva: la filosofia vera è immanente al proletariato soltanto in forma virtuale di conoscenza oscura e confusa, non foss’altro perché non può subire l’inquinamento che il pensiero borghese egemone della cultura gli trasmette; occorre, perché questa filosofia possa passare all’atto, l’azione di intellettuali che non siano però intellettuali comuni il cui sguardo non va oltre l’orizzonte della borghesia e che essa sceglie perciò come suoi cani da guardia. Dunque, intellettuali in possesso di una conoscenza superiore, che li rende capaci di intendere il processo della storia nella sua totalità; dunque, i nuovi gnostici, che, nei tempi moderni, hanno assunto la fisionomia dei «rivoluzionari di professione» (3). Eppure, come si è visto, Lenin continua Marx, e inoltre l’alternativa che egli pone è esatta: «o rivoluzione resa possibile soltanto da una coscienza di classe attribuita al proletariato dall’esterno, o un riformismo che rinuncia definitivamente alla rivoluzione».     Però si apre, con questa tesi leninista, la via verso quello che suol venir detto «socialismo reale» attraverso una serie di anelli così saldamente legati che rompere la catena è impossibile. Nello sviluppo coerente che il leninismo ha percorso (e ci sarebbe da insistere su questa coerenza) a partire dalle tesi enunciate nel Che fare? si ha l’inversione del rapporto che il marxismo corrente stabiliva tra classe e partito. La linea intransigente del marxismo conserva l’idea della dittatura del proletariato, praticamente dimenticata dal marxismo revisionista, come necessaria per la transizione rivoluzionaria; la raffigurava come il primo esempio storico di una dittatura della maggioranza sulla minoranza, poiché la storia sino a oggi sarebbe stata la successione di una serie di dittature di minoranze su maggioranze. In conformità ai principi del leninismo si è realizzata invece come dittatura del partito (cioè di quella minoranza che è costituita dai rivoluzionari di professione) sul proletariato; che diventa così la materia a cui tale rivoluzionario (rispetto al quale non si insisterà mai abbastanza sulla dipendenza, come continuazione e trasformazione, del filosofo della storia ottocentesca, trasformato perché fatto interprete e creatore dell’avvenire) deve dar forma, o come lo strumento di cui si serve.     È noto come sulla base del partito, ma in perfetta coerenza col processo di cui si è parlato sinora, si sia poi costituita nel tempo successivo alla lotta rivoluzionaria una nuova classe, tecno-burocratica, fondamentalmente diversa da quella dello strato dei burocrati in uno stato non comunista, perché quelli comunisti non hanno nessuno sopra di sé; e in ciò costituiscono una classe che accentra in sé tutto il potere, perché non trova limiti esterni proprio in ragione della collettivizzazione della proprietà; e che è più oppressiva di qualsiasi altra si sia affermata nella storia per ciò che non è fermata da limiti morali in qualsiasi arbitrio nei riguardi dei suoi sudditi; il miraggio della futura «società senza classi» servendo praticamente come giustificazione di qualsiasi mezzo, anche di quelli che consistono nella negazione di ogni significato e valore alla persona singola.     Siamo ora in grado di intendere quel che sia il «socialismo reale»: è il modo in cui il marxismo che doveva cangiare la storia e creare un’umanità nuova, quanto a dire una superumanità (4) o una realtà «totalmente altra» (si sarebbe tentati di usare nel suo riguardo questo linguaggio dei teologi, se non ci fosse forse da domandarsi se nell’adozione teologica di questo linguaggio non si debba vedere un riflesso del pensiero rivoluzionario), è «rientrato nella storia»; alla condizione di infrangere l’unità tra il motivo utopistico e il realistico-politico, a beneficio del secondo.     Il discorso sul comunismo sovietico e sulla presenza in esso di motivi provenienti dal populismo russo riconduce a quello del momento religioso del marxismo. Si deve vedere nel sovietismo la realizzazione del marxismo, o un momento invece della storia russa? Si sa quanto sia vasta la letteratura intesa a sostenere l’una o l’altra di queste tesi. Penso invece che non vi sia contraddizione nel riconoscere, insieme, che Lenin è stato il più coerente tra gli interpreti di Marx, e che la rivoluzione comunista non poteva riuscire che incontrandosi con la tradizione populistica russa. L’intervento in quella prima guerra mondiale a cui non si poteva in alcun modo assegnare un carattere religioso, almeno da parte di quella che allora veniva detta l’Intesa, aveva rappresentato per lo zarismo un giudizio di condanna a morte che pronunziava su se stesso; aveva infatti liquidato il suo sostegno essenziale che poggiava nella fede popolare nel primato russo per un’opera di redenzione del mondo. Ora, di questa fede si impadronì il leninismo, in termini di una religione rovesciata. È per questo tema del primato russo nella causa rivoluzionaria che Stalin si converte a Lenin; e si può dire contro di lui tutto quel che si vuole, ma non che non abbia operato la giuntura (forse oggi in crisi) tra tradizione russa e marxismo; o negare che senza la sua opera nessuno nel mondo si ricorderebbe più del marxismo. Se si deve ammettere che ci sono novità di Stalin rispetto a Lenin, questo riconoscimento deve però accompagnarsi con quello che non c’è nessun principio del leninismo che permetta di condannarlo; se rispetto alla misura degli orrori Stalin ha certo raggiunto livelli insuperabili, non bisogna dimenticare che il principio della legittimazione degli orrori era già stato affermato da Lenin.     Attraverso dunque la mediazione del populismo russo il marxismo ha raggiunto la storia, ma nel senso della continuazione secolarizzata del zarismo. Tradimento della rivoluzione? Sì e no; rispetto alle intenzioni di Marx, certo, e questa incarnazione storica delle sue idee era indubbiamente l’ultima cosa che il suo spirito profetico gli permettesse in certo qual modo di prevedere. Ma pure bisogna riconoscere che questo tradimento, nel senso di rovesciamento delle intenzioni e previsioni originarie, non è addebitabile alle responsabilità degli uomini perché era, come si è visto, già contenuto nelle premesse; dalla filosofia di Marx al socialismo reale la continuità è rigorosa. Indubbiamente nulla permette di affermare che la rivoluzione marxista dovesse necessariamente avvenire; ma non poteva aver successo, come evento di significato cosmico, condizionante l’intera storia del nostro secolo, che nella forma che ha avuto (il Gulag avrebbe potuto essere memo duro che ai tempi di Stalin, ma il principio che intende legittimarlo non sussiste).     Si obietterà: dire che c’è un processo necessario dal marxismo teorico al socialismo reale, e che esso si confonde con la continuazione secolarizzata dello zarismo conferma la tesi che il laicismo occidentale ha enunciato, anziché negarla; perché essa distingue con la maggiore nettezza il processo di «modernizzazione» dalla rivoluzione marxleninista, e il punto su cui verte la critica al marxismo è proprio quella di «teologia rovesciata». Le stesse critiche a punti parziali si riconducono, a ben guardare, a questa fondamentale.     Andiamo adagio. È constatazione indiscutibile che i risultati di questa «modernizzazione» non appaiono affatto confortanti. Mi piace qui ricordare quanto ha scritto di recente in un suo bel libro, Il mondo contemporaneo (5), uno studioso di indirizzo laico, Ernesto Galli della Loggia. Con la diffusione del modello occidentale si è avuto il «più massiccio attacco alla tradizione che si sia mai visto…di questa vera e propria morte del passato, di questo inaridimento del lascito vitale della tradizione, hanno fatto nell’ultimo quarantennio larghissima e crescente prova le società occidentali... Sulla possibilità, per individui e masse siffatte, di affrontare un futuro carico di tutti gli interrogativi e di problemi che in queste pagine si è cercato di illustrare, e di non uscirne stritolati o definitivamente stravolti, probabilmente si gioca la sorte della civiltà di una parte del mondo, di quell’Occidente cioè, destinato in questo caso, come in tanti altri a cimentarsi in una difficile lotta con i frutti avvelenati delle sue stesse seminagioni».     «Morte del passato», ossia quello che con una parola assunta oggi a gran moda vien detto «nichilismo» («devalorizzazione dei valori finora considerati come supremi» ossia «fine del mondo comune dei valori come sistema unitario di riferimento per le coscienze» o «pluralismo dei criteri morali»); le cause primarie della diffusione di questo fenomeno devono essere cercate nella diffusione che il pensiero marxista ha avuto nel secondo dopoguerra. La famosa «crisi dei valori» occidentale, di cui tanto da tanto tempo si parla, non ci sarebbe stata, o sarebbe stata comunque contenuta, senza la scossa del marxismo. Se esso non alimenta oggi più una fede rivoluzionaria, le negazioni filosofiche che ha pronunciato sono entrate nei giudizi correnti. Si pensi alla diffusione di parole come «alienazione» (che per altro designa un fenomeno reale; però diverso nella sua forma attuale da quello descritto dal marxismo), «mistificazione», «falsa coscienza», «smascheramento» o la stessa «realizzazione» o ad altre espressioni che se anche non coniate dal marxismo ortodosso rientrano nella sua scia, come «demitizzazione», «scuola del sospetto», «tecnica della diffidenza».     8. Arriviamo così al secondo dei temi che mi ero proposto di trattare. Il laicismo occidentale si presenta oggi o come inveramento del marxismo teorico, o, ora più spesso, come una alternativa conseguente alla sua riduzione a ideologia atta a promuovere il processo di modernizzazione nei paesi sottosviluppati, come si è visto. Non è così: è un aspetto della sua decomposizione; di una decomposizione del marxismo teorico che è necessaria, e che è il suo esito storico.     Non mi sembra si sia insistito sull’aspetto per cui il marxismo è, sotto ogni riguardo, la maggiore conciliazione di opposti che si sia avuta nella storia del pensiero. L’utopismo portato al massimo suo grado, si concilia, proprio per questo, con l’estremo realismo politico; la forma più radicale dell’ateismo con quella che potrebbe venir detta «l’ultima grande religione», non foss’altro per la sua capacità di diffusione, estesa ormai al dominio del terzo del mondo, paragonabile a quella che in passato ebbero il cristianesimo e l’islamismo; l’unità di materialismo e di dialettica, spinti anch’essi, l’uno e l’altra, a livello estremo.     Utopismo portato alle conseguenze ultime; e non è un caso che a differenza degli utopisti consueti, Marx non indugi nella descrizione della società futura e si limiti genericamente a dirne i caratteri per via negativa; ciò perché la sua società futura è pensata come talmente altra rispetto all’esistente che cercare di descriverne i caratteri sarebbe cadere nella fantasticheria; dunque, non in ragione di un utopismo moderato, ma di un utopismo portato all’estremo. Gli utopisti precedenti potevano dilungarsi nella descrizione della società perfetta perché la raffiguravano come la realtà presente liberata dalle contraddizioni; per Marx invece sono le contraddizioni della realtà presente a generare la nuova società i cui caratteri non possono proprio per questo venir dati altrimenti che per via negativa. Transizione dal regno della necessità al regno della libertà è possibile soltanto attraverso una rivoluzione diversa da ogni altra, perché le rivoluzioni che si sono succedute nella storia intendevano sostituire il predominio di una classe all’altra, la marxista invece vuole l’abolizione delle classi; e l’inglobamento dei valori nell’unico valore della Rivoluzione non può non portare alla totale inclusione dell’etica nella politica; quell’inclusione che definisce pure la novità, rispetto a ogni altro precedente ordine politico, di quel che si suol chiamare totalitarismo; che ne è anzi la sola definizione precisa, e di cui già e soltanto nel pensiero di Marx si possono trovare le premesse teoriche obbligate.     Trasposizione della fede dall’al di là all’al di qua, ma pur sempre fede; religione che abbandona e nega l’idea di Dio per portare all’estremo l’idea di liberazione (e probabilmente l’idea di secolarizzazione non si intende pienamente se non in riferimento alla trasposizione religiosa marxista); e in relazione a questo la permanenza trasposta di archetipi religiosi (funzione redentrice del proletariato, concepita sul modello religioso della Croce e della Resurrezione, ecc.).     Aspetti, questi, dell’originario marxismo, richiamati da qualcuno dei suoi commentatori anche relativamente (molto relativamente) recenti (si pensi a Bloch). Ma che cosa è successivamente avvenuto nel processo della realizzazione? Il momento utopistico è scomparso, ed è rimasto quel realismo politico che si è espresso in quella novità che è il totalitarismo (altrimenti non definibile che per questa totale risoluzione dell’etica nella politica). Il momento religioso, che si confondeva con l’utopistico, in ragione della trasposizione che si è detta è parimenti scomparso (o sussiste soltanto nel suo aspetto clericale nel peggiore dei sensi che il termine può avere; come ritualismo, ormai del tutto dissociato dalla fede). Questo per i paesi comunisti.     Nell’Occidente (e in questo si può parlare del superiore suo livello culturale) abbiamo la decomposizione del materialismo dialettico, anche se le forme di pensiero che hanno prevalso gli facciano scarso riferimento e preferiscano, in genere, parlarne con sufficienza, quasi fosse l’ideologia e la manualistica dello statalismo, o una versione deteriore del marxismo (ma il materialismo dialettico non appartiene soltanto ai manuali; e basti pensare a Lukács per trovarvi una formula non banalizzata). Guardiamo meglio, tuttavia; nel pensiero occidentale è avvenuto che il momento dialettico portato alle conseguenze estreme abbia soppresso il momento materialistico; e il momento materialistico, portato anch’esso alle conseguenze ultime, condotto all’eliminazione del momento dialettico.     Abbiamo la forma dell’estensione estrema del momento dialettico in una filosofia che dominò l’Italia tra le due guerre, e di cui si suole oggi parlare con una sufficienza che non è giustificata: l’attualismo di Gentile. Si confronti infatti il giovanile libro gentiliano sulla filosofia di Marx con la riforma della dialettica hegeliana svolta negli anni successivi; non ci si può non accorgere che la continuità è netta; la riforma dell’hegelismo (dialettica del pensiero pensante sostituita alla dialettica del pensiero pensato) è la continuazione di quell’aspetto di verità che Gentile aveva ravvisato nel marxismo (la filosofia della prassi) e che, a suo giudizio — e dal punto di vista della coerenza logica aveva ragione — doveva esser separata dal materialismo. Non a caso la sua filosofia accompagnò sino alla morte quella che voleva essere la vera rivoluzione del nostro secolo, e che del marxismo negava il materialismo, il fascismo; e che in una visione transpolitica della storia contemporanea non può altrimenti venire definito che come un tentativo di rivoluzione dopo accolti i risultati di quella controversia italiana sul marxismo teorico (1895-1900) da cui prende inizio nella forma crociana e nella gentiliana, e nell’influenza di Sorel sul pensiero politico, il pensiero italiano del ‘900 (6). Cose lontane, si dirà, e quel che prevale oggi nel mondo occidentale è l’esatto rovescio di quel pensiero e di quella politica. Ma si consideri il materialismo presente delle scienze umane; si può negare che esso sia quel materialismo, di cui già parlava Marx, che intende render conto, a differenza dei materialismi antecedenti, o superante quella che veniva addotta come la loro non superabile difficoltà, del mondo umano? L’estensione del motivo materialistico del marxismo deve portare a un completo relativismo, che include anche il rifiuto della verità del marxismo.     Dal punto di vista, però, di questa estensione completa del materialismo non si può parlare di una coscienza morale una e medesima per tutti; di valori che non siano modi con cui il soggetto si afferma, e ritorna così nelle democrazie quella volontà di potenza che si intendeva esorcizzare. Il materialismo occidentale coincide moralmente con l’egocentrismo totale, nel senso che tutto acquisisce significato soltanto per ciò che può diventare strumento per l’affermazione del singolo soggetto, nel senso egoistico; e che reciprocamente può sussistere soltanto in quanto utilizzato da altri. La comunicazione dell’unico con gli altri assume valore solo in quanto e nella misura in cui moltiplica le sue forze. In conseguenza della caduta della coscienza morale unica e medesima in tutti i soggetti si stabilisce un legame di forze che viene valutato dall’unico a seconda che lo potenzii o meno (7). Nichilismo, egocentrismo e materialismo fanno tutt’uno. Quella che si chiama democrazia occidentale tende a identificarsi, insomma, col dominio della forza, o della forma anarchica di questo dominio; né si può dire che Marx non avesse visto giusto nel caratterizzare l’esito della società borghese, ma si tratta di una società che il marxismo non è in grado di evertere; che ha contribuito, anzi, nella maniera decisiva che si è visto, a stabilire le condizioni perché si sviluppasse nel grado più alto.     C’è percezione diffusa di questo? Era corrente sino a non molto tempo fa il termine di neoilluminismo come linea di pensiero e di pratica che conservasse, oltrepassandola, la positività del marxismo (8); il suo uso è pressoché scomparso, dato che le ragioni di un ottimismo progressista sono oggi venute meno. * * *     È celebre la frase di Marx nella giovanile Critica della Filosofia del Diritto di Hegel. Introduzione: «La filosofia non può realizzarsi senza l’eliminazione del proletariato, il proletariato non può eliminarsi senza la realizzazione della filosofia», in cui la rivoluzione è vista come realizzazione della filosofia. Ora, dal discorso che finora si è condotto, risulta che questa filosofia si è realizzata. Ma che cosa vuol dire questo se non che il nostro tempo non può venir «pensato» se non si ammette una priorità dellacausalità ideale? Normalmente si attribuisce al marxismo il merito di aver riconosciuto l’importanza della causalità materiale (9); quel che invece ha agito è una filosofia di Marx che non si può spiegare attraverso il materialismo storico. Applicare il materialismo storico alla spiegazione del marxismo è infatti rilevare il parallelismo, ad es., tra lo sviluppo della borghesia e quello dell’empirismo inglese; si può perfino tentare di spiegare la filosofia di Cartesio con Cartesio uomo del terzo stato. Ma non si può spiegare il pensiero di Marx col «proletario Marx» anziché, dal punto di vista logico, con Marx filosofo hegeliano che intende spingere alle conseguenze estreme la dottrina del maestro, ed è perciò costretto a rovesciarla; e se a tutti i costi si vuol passare al punto di vista della «storia segreta», con una ripresa del profetismo ebraico interamente laicizzato dopo l’hegelismo. E, di fatto, come si è visto dall’esempio del Che fare?, gli scrittori marxisti ragionano come se la filosofia di Marx e quel che nella filosofia classica tedesca la condiziona fossero esenti dal «peccato originale» del condizionamento storico; come se quella zona della storia della filosofia formi una specie di storia sacra in cui il pensiero di Hegel è l’Antico e quello di Marx il Nuovo Testamento. E non è certo un caso che in Occidente la rinascita del marxismo abbia avuto costantemente, così nei vent’anni tra le due guerre come nel secondo dopoguerra, il punto di riferimento nel pensiero filosofico piuttosto che nell’economico, quasi che obbedisse al celebre articolo di Gramsci, scritto per salutare la rivoluzione di ottobre, in data 24 novembre 1917, La rivoluzione contro il Capitale.     Realmente nella storia contemporanea noi troviamo una razionalità senza riscontro; è veramente il dispiegarsi e l’autoconfutazione di un sistema filosofico «diverso» in quanto si presenta, caso senza precedenti nella storia del pensiero, come filosofia ante factum.     Questo sistema ha il suo principio nell’ateismo radicale (10) e ne contiene la definizione come «rifiuto della dipendenza» e nell’asserzione che il senso religioso politico e sociale di questa liberazione sono inscindibili: «Questo Stato, questa società producono la religione, una coscienza capovolta del mondo, proprio perche essi sono un mondo capovolto... La lotta contro la religione è quindi, indirettamente, la leva contra quel mondo del quale la religione è l’aroma spirituale. È innanzitutto compito della filosofia operante al servizio della storia di smascherare l’autoalienazione dell’uomo nelle sue forme profane, dopo che la forma sacra dell’autoalienazione umana è stata scoperta. La critica del cielo si trasforma così in una critica della terra, la critica della religione nella critica del diritto, la critica della teologia nella critica della politica» (da La Critica della Filosofia del Diritto di Hegel. Introduzione). Ove si può osservare che, nel caso dell’ateismo, la tesi che vede nelle filosofie la maschera della volontà di potenza trova una conferma impressionante. Aggiungendo che la liberazione dalla dipendenza è stata la ricerca, particolarmente sensibile nell’Ottocento, di ogni forma di immanentismo filosofico, e che contro l’immanentismo idealistico (dell’immanenza di Dio nell’uomo) Marx ha ragione; e che ad attestarlo non c’è esempio migliore di quel che è avvenuto in Italia, nella forma del cedimento della cultura idealistica alla marxistica. E che, vichianamente, si può scorgere il manifestarsi della Provvidenza in quella gigantesca eterogenesi dei cui è andato incontro il perseguimento della «città senza Dio».     Parlare di interpretazione transpolitica, o filosofica, della storia contemporanea, o dire che l’epoca contemporanea è quella dell’espansione dell’ateismo è dunque dire la stessa cosa. Dire che il problema di Dio, anziché volgere alla sua scomparsa, si ripropone oggi a partire dalla politica, è prendere atto della sua autoconfutazione. Augusto Del Noce     (1) Per le analogie di pensiero tra Comte e Feuerbach cfr. il saggio dedicato a Comte dal card. Henri de Lubac in Le drame de l’humanisme athée, Paris 1945 (tr. it. Il dramma dell’umanesimo ateo, Jaca Book, Milano); nonché, per la scomparsa dell’idea di Dio in Comte, la classica opera di Henri Gouhier, La jeunesse de Auguste Comte et la formatione du positivisme, Paris 1933-41.     (2) Avevo già insistito su questa impossibilità nel mio saggio del’ 46, La non-filosofia di Marx e il comunismo come realtà politica (successivamente ripubblicato in Il problema dell’ateismo, Il Mulino, Bologna 1964) ove col termine di non-filosofia intendevo alludere alla «diversità» del marxismo dalle altre filosofie. Ma ho dovuto attendere fino ad oggi perché la verità — in completa indipendenza da quel mio saggio, ma proprio qui sta il carattere più positivo della conferma — di quel che avevo scritto venisse riconosciuta. Alludo al saggio di Vittorio Strada, Marxismo e post-marxismo, in Storia del marxismo, vol. IV, Einaudi, Torino 1982, ove tra l’altro viene detto che «gli infiniti esercizi di lettura di Marx» continuamente ripetuti dalla cultura accademica occidentale, anche se filologicamente corretti, «tolgono a Marx quella che è l’essenza più vera e più viva e non c’è bisogno di essere leninisti per riconoscere che Lenin, in questo senso, è stato più marxista di qualunque interprete, anche filologicamente corretto, dei testi del Marx giovane e del Marx vecchio: Lenin è colui che ha fatto del marxismo un evento cosmico-storico, e Stalin, in questo senso […] è stato un suo fedele allievo». (p. 110). E a quello di Lucio Colletti su L’Espresso, 27 febbraio 1983, per cui «Lenin è colui che ha compreso l’essenzialità che rivestiva per il marxismo il momento della realizzazione, [...] che ne ha portato a compimento la vocazione essenziale». (p. 69).     Per intendere invece quanto sia diffuso il punto di vista opposto, per cui conviene staccare la considerazione del marxismo teorico dalla sua realizzazione comunista, prendo ad esempio quella che probabilmente resta la più complessiva opera dedicata al pensiero marxista di un autore cattolico, La pensée de Karl Marx (Ed. du Seuil, Paris 1956) di P. Jean- ves Calvez S.J., estremamente informato e filosoficamente penetrante. Scrive il Calvez: «… i critici non marxisti hanno di più in più indirizzato esclusivamente i loro attacchi al solo comunismo ortodosso, forma dottrinale evoluta del pensiero di Marx. Ora il comunismo, leninista e staliniano, non può avere ricevuto, nel corso dei decenni, degli apporti estranei al pensiero di Marx propriamente detto... (dopo la pubblicazione, nel 1931, delle opere giovanili inedite) si assiste a un’importante riconsiderazione del pensiero marxista; la riflessione sul marxismo prende dimensioni nuove e la critica si volge più esplicitamente di prima all’esame del pensiero di Marx quale appare nei suoi propri scritti» (p. 562, sottolineatura nel testo). È stato il criterio generalmente seguito in anni successivi dagli studiosi, così cattolici come laici, come marxisti».     (3) Effettivamente chi parla di «religione» rispetto al marxismo deve avvertire che con l’opera di Marx si riapre nell’Ottocento un conflitto tra la religiosità di tipo gnostico e la religiosità cristiana; certamente si tratta di una gnosi del tutto nuova, e sarebbe vano cercare una prefigurazione di tesi premarxiste nei testi gnostici, ed estremamente difficile e problematica la ricerca di un filo rosso della tradizione gnostica che porterebbe a concludere in Marx. Per limitata che sia, l’analogia si rivela però di grande importanza per quel che riguarda l’idea gnostica essenziale; dei due mondi, ognuno dei quali ha il suo Dio, e del vero Dio che è il Dio del mondo «nuovo», di là da venire, del tutto contrario al mondo presente in cui l’uomo vive come «straniero». È innegabile che il «futuro», o l’«avvenire» dei rivoluzionari siano la traduzione moderna, postcristiana, del «vero» Dio degli gnostici Come documento rigoroso dello gnosticismo soggiacente al marxismo ha grande importanza l’opera di Ernest Bloch; il suo libro di sintesi Ateismo nel cristianesimo (1968, trad. it., Feltrinelli, Milano 1971) è estremamente interessante per documentare come questo autore, quando parla del cristianesimo, lo faccia costantemente rientrare nello gnosticismo. Nonché per il rapporto strettissimo che egli pone tra Hegel e Marx; effettivamente il tema estremamente importante, e non ancora sufficientemente approfondito, benché fosse già state segnalato nei primi decenni dell’Ottocento, come Hegel, nel suo tentativo di risolvere il cristianesimo in filosofia, avesse incontrato la gnosi. A questo punto si possono enunciare due tesi: chi connette strettamente Hegel con Man è costretto, lo dichiari o no, a presentare un’interpretazione di tipo gnostico del marxismo; chi, all’opposto, intende scindere Marx da Hegel, si trova indotto, se vuole pensare questa separazione sino in fondo, ad abbandonare il marxismo. La ricerca, qui in Italia, della scuola dellavolpiana intesa a differenziare all’estremo Marx da Hegel (dominata in ciò dalla preoccupazione di sottrarre il marxismo nel riguardo della critica, che è insieme continuazione, operata da Gentile) è esemplare a questo riguardo per il suo esito, che avviene nel coerente abbandono del marxismo operato da Lucio Colletti. Il carattere gnostico del tipo del rivoluzionario di professione a cui tocca funzione di guida perché ha la conoscenza del processo della storia nella sua totalità è indiscutibile. Cfr. al riguardo il libro di L. Pellicani, I rivoluzionari di professione. Teoria e prassi dello gnosticismo moderno, Vallecchi, Firenze 1974.     (4) Sulla presenza, non accidentale, ma condizionante, dell’idea della superumanità (circolante del resto in tutto l’Occidente, e sovente combinantesi col mito di Prometeo) nel marxismo, ha spesso insistito chi sinora è andato più a fondo nel sue carattere gnostico, Eric Voegelin. Per il prometeismo di Marx si ricordi quanto scrive nella sua dissertazione giovanile su Democrito ed Epicuro: «Prometeo è il più grande Santo e martire del calendario filosofico».     (5) Il Mulino, Bologna 1982, pp. 410-414.     (6) È questo carattere a render conto dell’enorme differenza che intercorre tra il fascismo e il nazismo, anch’esso subalterno al marxismo, ma in senso affatto diverso. Il primo aspetto su cui infatti deve rivolgere l’attenzione chi voglia intenderne la natura sta nel suo essere l’esatto contrario del comunismo; nel senso che ne riproduce rovesciati, con completa simmetria, i caratteri, cosa che non si può dire di alcun altro movimento anticomunista, e tanto memo del fascismo. Tutto avviene nel nazismo come se criterio di verità fosse la sostituzione di una categoria comunista con l’esattamente contraria, tale però sempre nello stesso orizzonte materialistico del marxismo. Così alla classe viene sostituita la razza; alla dimensione del futuro propria del marxismo si oppone il richiamo nazista alla dimensione del passato; alla laicizzata escatologia marxista che pone la società perfetta alla fine dei tempi corrisponde il mito nazista che la pone prima della storia; l’«uomo nuovo», la cui formazione il nazismo aveva di mira, avrebbe dovuto corrispondere al tipo arcaico, mai finora realizzato nella sua purezza, dell’ariano. Allo storicismo marxista si oppone il più completo naturalismo; e questa antitesi è capace di farci intendere nel suo significato pieno la stessa opposizione di classe e di razza. All’idea di rivoluzione si oppone quella di guerra, come guerra assoluta; guerra che risolve in sé l’etica, e che perciò non può presentarsi che come guerra di sterminio, rinunciando a ogni maschera di «liberazione». Resta che fascismo e nazismo non si spiegano che in relazione al comunismo, piuttosto che come continuazione di precedenti tradizioni italiana e tedesca. Per uno svolgimento più ampio su queste interpretazione del nazismo cfr. il mio art. su Il Sabato, 26 marzo 1983.     (7) In questo senso si deve parlare di un’attualità di Stirner per definire il presente nichilismo occidentale, soprattutto se di pensa che esso si caratterizza per il rifiuto assoluto del sacrificio; cfr. il mio scritto L’interpretazione transpolitica della storia contemporanea, Guida, Napoli 1982, pp. 22-25. Nel saggio Apologia del nichilismo contenuto nel volume Problemi del nichilismo (Shakespeare and Company, 1981) Gianni Vattimo scrive: «Per capire adeguatamente la definizione heideggeriana del nichilismo e vederne l’affinità con quella di Nietzsche, dobbiamo attribuire al termine valore, che riduce a sé l’essere, l’accezione rigorosa di valore di scambio. Il nichilismo, così, è la riduzione dell’essere a valore di scambio». (p. 116). Sulla definizione posso concordare, ma non riesco a intendere come il nichilismo, così definito, possa esser oggetto di apologia.     (8) Per uno sguardo rapido ma preciso sul neoilluminismo italiano cfr. il Profilo ideologico del Novecento di Norberto Bobbio nella «Storia della letteratura italiana Garzanti», 1969, soprattutto alle pp. 219 sgg., e, in generale, le opere di questo autore.     (9) Così, ad es,, Maritain in Humanisme integral (tr. it. Umanesimo integrale), p. 52 sgg., e soprattutto, in una formulazione più rigorosa, La philosophie morale, Gallimard, Paris 1961, pp. 264-65. Non ho nulla da eccepire a quel che Maritain dice, e trovo anzi grandemente stimolante soprattutto quel che scrive nella seconda opera, ma resta che il materialismo marxista e la sua azione storica non si spiegano con la «causalità materiale».     (10) Anche qui concorde con Vittorio Strada che, parlando nel saggio cit. delle fonti del marxismo, afferma che la prima «le cui acque si confondono con le altre tre e anzi le convogliano lungo un alveo da essa tracciato» (le altre tre, ricordate da Lenin in un celebre scritto, sono la filosofia classica tedesca, l’economia politica inglese e il socialismo francese) è «di natura religiosa (nel senso di una contro-religione rispetto al cristianesimo) e costituisce il nucleo esoterico del marxismo di Marx e di quello a lui successivo, un nucleo che si manifesta pio, nella “costruzione di Dio” di Lunačarskij e Gor’kij o, in diverso modo, in Ernst Bloch, e anche nello stesso ateismo militante (e fanatico di Lenin e dei suoi successori) ma che costituisce sempre l’elemento connettivo originale del marxismo» (p. 99). Tutto il saggio verte sulla dimostrazione che il comunismo, come si è realizzato, obbedisce a questa prima fonte.

Ma io difendo quella croce

Gesù Cristo è un fatto storico e una persona reale, morta ammazzata dopo indicibili torture, pur potendosi agevolmente salvare con qualche parola ambigua, accomodante, politichese, paracula. È, da duemila anni, uno “scandalo” sia per chi crede alla resurrezione, sia per chi si ferma al dato storico della crocifissione. L’immagine vivente di libertà e umanità, di sofferenza e speranza, di resistenza inerme all’ingiustizia, ma soprattutto di laicità (“date a Cesare quel che è di Cesare e a Dio quel che è di Dio”) e gratuità (“Padre, perdona loro perché non sanno quello che fanno”). Gratuità: la parola più scandalosa per questi tempi dominati dagli interessi, dove tutto è in vendita e troppi sono all’asta. Gesù Cristo è riconosciuto non solo dai cristiani, ma anche dagli ebrei e dai musulmani, come un grande profeta. Infatti fu proprio l’ideologia più pagana della storia, il nazismo – l’ha ricordato Antonio Socci – a scatenare la guerra ai crocifissi. È significativo che oggi nessun politico né la Chiesa riescano a trovare le parole giuste per raccontarlo. Eppure basta prendere a prestito il lessico familiare di Natalia Ginzburg, ebrea e atea, che negli anni Ottanta scrisse: “Il crocifisso non genera nessuna discriminazione. Tace. È l’immagine della rivoluzione cristiana, che ha sparso per il mondo l’idea dell’uguaglianza fra gli uomini fino ad allora assente… Perché mai dovrebbero sentirsene offesi gli scolari ebrei? Cristo non era forse un ebreo e un perseguitato morto nel martirio come milioni di ebrei nei lager? Nessuno prima di lui aveva mai detto che gli uomini sono tutti uguali e fratelli. A me sembra un bene che i bambini, i ragazzi lo sappiano fin dai banchi di scuola”. Basterebbe raccontarlo a tanti ignorantissimi genitori, insegnanti, ragazzi: e nessuno – ateo, cristiano, islamico, ebreo, buddista che sia – si sentirebbe minimamente offeso dal crocifisso.

[estratto] di Marco Travaglio
da “Il Fatto Quotidiano” di giovedì 5 novembre 2009

Il vuoto spaventoso

Mi fa pochi problemi che non ci siano crocefissi sulle pareti di un'aula; mi fa invece molto problema che ci sia qualcuno che mi impedisca di metterli.

Di fatto quel qualcuno non mi sta dicendo che, per pluralismo, non ci devono essere simboli religiosi sulle pareti; mi sta dicendo che ce ne deve essere uno solo. il Grande Nulla, adorato da quanti si oppongono al bene in ogni sua forma.

Diffidate di chi odia il volto delle cose, il vostro volto. Una volta rimossa di una persona la storia, i simboli, ogni apparenza che non sia il grigio nulla, non resterà che uno spazio vuoto a forma di uomo. E si sa, il vuoto è destinato ad essere riempito.

La Corte europea dei diritti dell'uomo:

La Corte europea dei diritti dell'uomo:

«L'insegnamento dell'italiano» nelle aule scolastiche costituisce «una violazione del diritto dei genitori a educare i figli secondo le loro convinzioni» e una violazione alla «libertà di cultura degli alunni». Così la Corte Europea dei diritti dell'uomo nell'ultima sentenza. L'Italia ha ora tre mesi di tempo per adeguarsi.

Questo pronunciamento arriva dopo la sentenza sul crocefisso nelle aule, sul divieto di cartine geografiche sui muri delle stesse "che potrebbero offendere profondamente le sensibilità degli alunni di diversa nazionalità", sulla proibizione di mostrare "opere cosiddette artistiche che urtano la fede o la mancanza della tale" (escluso dall'insegnamento ogni dipinto o testo con riferimenti religiosi), il discusso comma sulla "non specificazione di genere" che ha bandito ogni riferimento al sesso delle persone in qualsiasi contesto storico o geografico, l'atto sulla "difformità storica" che proibisce l'insegnamento di una specifica circostanza che non sia "approvata in via preventiva come antirazzista, non eurocentrica e non in conflitto con qualsivoglia impostazione culturale", e il comma sull'educazione civica vista come "non vincolante e oppressiva per gli appartenenti a diversa cultura".

In conformità a queste direttive i bambini rigorosamente anonimi e in grembiulini unisex grigi - per via della discriminazione e della privacy - in mancanza di altre materie di studio possibili venivano istruiti solo in matematica e, fino ad oggi, in italiano.
Molti commentatori pensano che, poichè l'italiano è bandito, l'unica opportunità rimasta sia l'apprendimento della matematica tramite video dei teletubbies.

Una persona che potrebbe essere un funzionario del ministero della pubblica Istruzione - il burqa ha reso impossibile verificarne l'identità - ha riferito che si starebbero valutando strade alternative, come far dichiarare gli italiani minoranza protetta e quindi sfruttare gli appositi canali comunitari per insegnarlo almeno come lingua straniera. In fondo, precisa la presunta fonte ministeriale, vista la crisi delle nascite e l'obbligo comunitario della presenza di distributori di droghe, profilattici e pillole abortive fin nella scuola materna, il problema entro qualche anno si risolverà da solo.

Crocifisso/ I presidi:In Italia non possono essere tolti da aule

mercoledì 04 novembre 2009

Roma, 3 nov. (Apcom) - La decisione della Corte europea dei diritti dell'uomo di Strasburgo non può avere seguito in Italia perchè "le singole scuole si devono attenere alla norma del Concordato tra Stato e Chiesa" che prevede appunto i crocifissi nelle aule, "norma concordataria oltretutto ripresa dalla Costituzione". A sostenerlo è il presidente dell'Associazione nazionale presidi (Anp), Giorgio Rembado. Per Rembado "è una questione non solo di grande sensibilità individuale, ma che coinvolge anche responsabilità poitiche: la presenza in aula dei crocifissi esiste nella misura in cui c'è alle spalle un Concordato tra Stato e Vaticano per i rapporti tra stato e chiesa. È un problema che va al di là delle questioni che attengono alle determinazioni delle singole scuole". Per cambiare la situazione "ci dovrebbe essere o un nuovo concordato o una nuova 'intesa' tra Stato e Chiesa cattolica. In ogni caso - conclude Rembado - la Corte europea avrebbe dovuto tener conto delle norme costituzionali dell'Italia". © APCOM - 3 novembre 2009 Ha valore anche per i laici Scritto da Administrator martedì 03 novembre 2009 Consiglio di Stato 2006: È un segno che non discrimina ma unisce, non offende ma educa: fuori dalle chiese, in un ufficio pubblico come può essere una scuola, il crocifisso resta un riferimento alla fede per i cristiani, «ma per credenti e non credenti la sua esposizione sarà giustificata e assumerà un significato non discriminatorio sotto il profilo religioso, se esso è in grado di rappresentare e di richiamare in forma sintetica immediatamente percepibile e intuibile (al pari d'ogni simbolo) valori civilmente rilevanti, e segnatamente quei valori che soggiacciono e ispirano il nostro ordine costituzionale, fondamento del nostro convivere civile». Ovvero «tolleranza, rispetto reciproco, valorizzazione della persona, affermazione dei suoi diritti, riguardo alla sua libertà, autonomia della coscienza morale nei confronti dell'autorità, solidarietà umana, rifiuto di ogni discriminazione». Valori che «hanno impregnato di sé tradizioni, modo di vivere, cultura del popolo italiano». In questo senso «il crocifisso potrà svolgere, anche in un orizzonte "laico", diverso da quello religioso che gli è proprio, una funzione simbolica altamente educativa, a prescindere dalla religione professata dagli alunni». Con la sentenza numero 556/2006 del febbraio 2006 la sesta sezione del Consiglio di Stato presieduta da Giorgio Giovannini ha fissato alcuni punti fermi, in termini strettamente giuridici, in un dibattito, quello sulla libertà religiosa e sulla laicità della Repubblica italiana, troppo spesso ispirato da interpretazioni che gli stessi giudici hanno descritto come «ideologiche». Non a caso, anche dopo la pubblicazione del verdetto, si erano levate voci di contestazione che ricorrono esattamente agli stessi argomenti respinti dai giudici di Palazzo Spada. Questi, infatti, hanno giudicato «infondato» il ricorso in appello della signora finlandese di Abano Terme, che nel 2002 si era rivolta al Tribunale amministrativo regionale del Veneto per chiedere la rimozione, dalla scuola frequentata dai suoi figli, del crocifisso, la cui esposizione avrebbe a suo dire violato i principi di laicità dello Stato e d'imparzialità dell'amministrazione. Il Tar del Veneto nel 2005, dopo aver sollevato la questione davanti alla Corte costituzionale (che l'aveva dichiarata inammissibile), aveva respinto il ricorso. Lo stesso ha fatto un anno dopo, in grado d'appello, il Consiglio di Stato, massimo organo giurisdizionale amministrativo. Che ha motivato la decisione proprio con il principio di laicità dello Stato: «Non si può pensare al crocifisso esposto nelle aule scolastiche come a una suppellettile, oggetto di arredo - scrivono infatti i magistrati - e neppure come a un oggetto di culto; si deve pensare piuttosto come a un simbolo idoneo a esprimere l'elevato fondamento dei valori civili sopra richiamati, che sono poi i valori che delineano la laicità nell'attuale ordinamento dello Stato». Uno Stato laico, dunque, che rispetta la sensibilità e la libertà religiosa di ciascuno, riaffermando al tempo stesso valori comuni a tutti i cittadini. Anzi, si legge ancora nella sentenza, «nel contesto culturale italiano appare difficile trovare un altro simbolo, in verità, che si presti più di esso (del crocifisso, ndr) a farlo; e l'appellante del resto auspica (e rivendica) una parete bianca, la sola che alla stessa appare particolarmente consona con il valore della laicità dello Stato». La decisione delle autorità scolastiche «in esecuzione di norme regolamentari» di esporre il crocifisso - ha osservato il Consiglio di Stato - «non appare pertanto censurabile con riferimento al principio di laicità proprio dello Stato italiano». Né vale obiettare - come hanno fatto gli avvocati della signora nel ricorso e continuano a fare sistematicamente alcuni esponenti politici - che quelle norme regolamentari (contenute nel regio decreto 965 del 1924) furono emanate quando la religione cattolica era «la sola religione dello Stato» perché «è altrettanto vero che tale norma non impedì minimamente al legislatore, nel corso di vari decenni, di adottare in molteplici settori della vita dello Stato una normativa contraria agli interessi della confessione cattolica» e perfino «di ascrivere la Chiesa cattolica tra le associazioni illecite». © Avvenire - 3 novembre 2009

Il conflitto tra Stato e Chiesa mentre si faceva l'Italia

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lunedì 11 agosto 2008

La rivista dei padri serviti "Studi Storici dell'Ordine dei Servi di Maria" ha pubblicato nel suo ultimo fascicolo gli atti del convegno "Ordini religiosi fra soppressione e ripresa (1848-1950)" tenutosi a Roma nel 2006. Riportiamo un'ampia sintesi della relazione che apre il volume. di Gianpaolo Romanato Il travagliato problema dei rapporti fra Stato e Chiesa è uno dei principali fili conduttori della storia italiana, pre e post-unitaria. Man mano che gli studi progredivano ci si è accorti che quel lontano conflitto - un conflitto che riemerge continuamente - per una sorta di eterogenesi dei fini ha conseguito risultati diversi da quelli sperati o temuti. Mentre si paventava il crollo delle istituzioni ecclesiastiche, e in particolare degli ordini religiosi, questi hanno conosciuto un'imprevista rinascita, attraverso l'erompere di quel fenomeno delle nuove congregazioni, maschili e soprattutto femminili, sulle quali la storiografia più recente, stimolata dagli studi pionieristici di padre Giancarlo Rocca, sta lavorando con risultati di grande interesse. Alla luce di una franca ammissione contenuta in un discorso parlamentare pronunciato nel 1895 da Francesco Crispi, all'epoca presidente del Consiglio, dobbiamo ricavare che la politica governativa in materia ecclesiastica perseguita dal Governo nell'arco di quasi mezzo secolo - se partiamo dalla sua data d'inizio, la legge piemontese del 1848 contro i gesuiti - abbia fallito i suoi principali obiettivi. Obiettivi che per la verità non risultano del tutto chiari, oscillando tra la tesi moderata di chi voleva limitarsi a togliere agli istituti religiosi il riconoscimento giuridico, privandoli delle enormi proprietà immobiliari di cui disponevano, e quella più radicale, sostenuta soprattutto da Pasquale S. Mancini, che mirava a eliminarli, vietando ai religiosi il diritto di associazione. Il risultato fu un compromesso, che permise agli istituti di vita consacrata di sopravvivere e, passata la burrasca, di rinnovare le loro forme di vita. La lotta agli ordini religiosi veniva da lontano. Era stata uno dei principali obiettivi della politica giurisdizionalista settecentesca, condivisa da qualificati uomini di Chiesa, basti pensare al Muratori e, nel XVIi secolo, a Paolo Sarpi. L'abnorme proliferazione di monaci e frati, l'ozio, l'inosservanza di norme fondamentali della vita regolare sono temi frequenti, sotto forma di denuncia più o meno aspra, nella letteratura del tempo (...). Le soppressioni napoleoniche furono così l'epilogo di un braccio di ferro che era durato molti decenni. Bisogna aggiungere che la crisi della vita religiosa era indipendente dagli interventi dell'autorità politica e ben nota alla Santa Sede. Pio ix, proprio per rimediare a questo degrado, istituì la Congregazione sullo Stato degli Ordini Regolari (enciclica Ubi primum, del 1847). La situazione mutò a partire dal 1848. Come è noto, fu la politica piemontese negli anni successivi a quella data che impostò le grandi linee del quadro legislativo, in materia ecclesiastica, esteso poi all'Italia dopo l'unificazione. La storiografia ha ben individuato le due tendenze presenti in tale politica: una prima tendenza separatista, volta a eliminare privilegi ed esenzioni, secondo le esigenze dei moderni Stati liberali, e a ridurre la Chiesa all'interno del diritto comune, come imponeva l'obiettivo di allineare il Piemonte agli standard europei; una seconda tendenza neogiurisdizionalista la quale, non avendo più a sua giustificazione l'unione Stato-Chiesa vigente nel Settecento, ha assunto il volto contrario di un "privilegio odioso e negativo" - per usare un'espressione di Pietro A. d'Avack - di un'ingerenza dello Stato nella Chiesa, o forse, a dirla più chiaramente, di un sopruso, di intonazione nettamente anticlericale. Di queste due tendenze, vincitrice fu la seconda, con conseguenze di grande rilievo sulla storia successiva. Alla prima tendenza appartiene la legge Siccardi n. 11013 del 9 aprile 1850, volta a sopprimere l'autonomia del foro ecclesiastico in ogni genere di controversia o processo, cioè il diritto degli ecclesiastici a godere di un trattamento giudiziario separato rispetto al resto dei cittadini, nonché a sopprimere il diritto di asilo nelle chiese e nei luoghi immuni. Nella seconda tendenza rientra invece la legge 21 luglio 1848 che entrò in vigore con il Regio Decreto n. 777 del 25 agosto. Prescriveva la soppressione della Compagnia di Gesù, l'esproprio dei suoi beni, l'espulsione dei gesuiti "non regnicoli", cioè stranieri, l'obbligo per i "regnicoli" di uscire dall'ordine. Analoga sorte toccava alle Dame del Sacro Cuore, largamente diffuse nella Savoia. I gesuiti erano in crisi dovunque ed erano stati scacciati da molte città in vari Stati italiani. In Svizzera, dopo la guerra del Sonderbund, la loro esclusione dal territorio federale era stata prevista addirittura da un articolo della Costituzione. Lo scopo della legge piemontese era dunque di eliminare non tanto un ordine religioso quanto un'associazione politica internazionale dipendente dall'estero, una setta, come venne definita nel corso del dibattito parlamentare, che si temeva praticasse propositi antinazionali. Cionondimeno, si trattò di un provvedimento grave, anche a causa della sua inutile estensione alle religiose del Sacro Cuore, che smentiva i presupposti liberali sui quali il Piemonte stava costruendo il proprio edificio costituzionale. Del medesimo tenore fu la legge Siccardi n. 1037 del 5 giugno 1850: essa proibiva ai "corpi morali, siano ecclesiastici o laicali", di "acquistare" beni immobili o accettare "donazioni tra vivi" oppure "disposizioni testamentarie a loro favore" senza l'autorizzazione o l'assenso governativi. Anche questa norma sarebbe entrata a far parte del successivo ordinamento italiano. La terza legge piemontese di intonazione neogiurisdizionalista, quella di gran lunga più rilevante, presentata da Cavour e Rattazzi il 28 novembre 1854, fu oggetto di una discussione eccezionalmente intensa e appassionata. Con questo provvedimento cessavano di "esistere quali enti morali riconosciuti dalla legge civile le case poste nello Stato degli enti religiosi i quali non attendono alla predicazione, all'educazione o all'assistenza degli infermi". Un decreto coevo (n. 879) elencava nominativamente gli ordini soppressi: 21 maschili e 13 femminili, per un complesso di 335 case e 5489 persone, 3733 uomini e 1756 donne. Dei provvedimenti piemontesi in materia ecclesiastica, fu questo a suscitare le polemiche più accese, che coinvolsero e appassionarono tutto il Paese, con petizioni pro e contro. Rosario Romeo ha fatto notare che la petizione contraria venne sottoscritta da un numero di cittadini - circa 69.000 - di gran lunga superiore non solo a quanti firmarono la petizione a favore - 12.629 - ma anche al numero dei votanti in tutte le tornate elettorali successive alla concessione dello Statuto. Il Piemonte cattolico era stato sconfitto dall'anticlericalismo intransigente della sinistra di Urbano Rattazzi, alla quale lo stesso Cavour aveva pagato un prezzo elevato. Sempre secondo Romeo, infatti, la legge del 1855 "rappresentò lo scostamento più sensibile" dalla politica liberale e separatista della formula "libera Chiesa in libero Stato". Scostamento che ebbe un effetto probabilmente non previsto dal legislatore: quello di aprire una breccia, di creare un precedente. La strada seguita allora, tutto sommato con cautela, diverrà la strada maestra della politica ecclesiastica italiana, ma senza più quelle prudenze. La linea anticlericale aveva vinto una battaglia decisiva. Questo complesso di leggi, più altre di minore importanza ma del medesimo tenore, fu esteso ai territori via via annessi nel biennio 1859-61, territori nei quali vennero abrogati i concordati in vigore, incluso quello con l'Austria del 1855, soppressione giustificata in base alla considerazione che i concordati legavano i precedenti sovrani e non il nuovo Governo. Dopo l'unificazione il quadro legislativo si presentava disorganico e incoerente. La legislazione piemontese era stata applicata in fretta e in maniera non uniforme. C'erano ordini che si erano salvati e altri, come i gesuiti, che erano stati quasi azzerati. Il trattato di Zurigo - 10 novembre 1860 - prevedeva che le proprietà dei religiosi non potessero essere toccate e quindi in Lombardia non fu applicata la legge del 1855. Occorreva riordinare, rimediare a disuguaglianze, disparità, incongruenze. Il codice civile si pose su questa via. Ma l'inasprirsi dei rapporti con il Pontefice, l'impossibilità di trovare una via di intesa, rafforzò le posizioni della Sinistra, le sue richieste di una politica ecclesiastica meno conciliante e più decisa, la sensazione che, se non si fosse limitato il potere e l'autonomia della Chiesa, lo Stato avrebbe corso seri rischi. Uno dei campi di lotta preferiti fu perciò quello della libertà di associazione, soprattutto in rapporto agli istituti religiosi. La loro presenza sul territorio, vecchia spesso di secoli, il loro radicamento sociale, il rapporto stretto con la popolazione, li rendevano uno degli anelli principali di una catena di potere e di sudditanza che si riteneva di dover spezzare. Molti di loro, poi, disponendo di patrimoni cospicui e vistosi, richiamarono l'attenzione governativa, mano a mano che si allargava la crisi finanziaria dello Stato. Lotta politica e necessità di bilancio crearono così la miscela da cui prese vita l'azione legislativa, nel presupposto che gli enti morali non possiedano la capacità di acquistare e possedere se non attraverso la personalità giuridica loro concessa dallo Stato. E come lo Stato la concede, con il medesimo diritto la toglie. Sotto l'urgenza sempre più pressante del deficit di bilancio si giunse così al progetto che poi diverrà la legge n. 3096 del 7 luglio 1866, frettolosamente approvato dalla sola Camera e varato dal Governo senza l'approvazione del Senato, in virtù dei poteri speciali accordatigli dallo stato di guerra contro l'Austria. Con tale legge, non erano più riconosciuti dallo Stato "gli ordini, le corporazioni e le congregazioni religiose regolari e secolari e i conservatori e ritiri i quali apportino vita comune ed abbiano carattere ecclesiastico". Si noti la scomparsa della distinzione fra istituti di vita contemplativa e di vita attiva, presente nel testo piemontese del 1855, distinzione che, se non altro, forniva un criterio. Venivano soppresse le relative case; ai membri delle comunità cancellate venivano riconosciuti i diritti civili e politici e una pensione annua; le monache potevano continuare a vivere nelle loro sedi, ma, se ridotte a sei, potevano essere trasferite e concentrate altrove a discrezione del Governo, che comunque, "in ogni tempo", si riservava tale facoltà, "per esigenze di ordine o di servizio pubblico". Ogni forma di resistenza sarebbe stata punita conformemente alle "leggi penali vigenti". Il carattere sostanzialmente vessatorio della legge è evidente soprattutto in questi articoli, che capovolgono la realtà facendo della vittima un potenziale colpevole, obbligandolo ad avere parte attiva in tutta l'operazione volta a eliminarlo. I comuni erano autorizzati a chiedere in via prioritaria la concessione dei fabbricati espropriati per fini comprovati di pubblica utilità. I beni artistici - libri, manoscritti, documenti, opere d'arte - erano devoluti a musei e biblioteche della provincia rispettiva. Erano esentati dalla requisizione soltanto gli stabilimenti ecclesiastici "distinti per la monumentale importanza": Montecassino, Cava dei Tirreni, San Martino della Scala, Monreale, Certosa di Pavia. Abbazie di non minore significato, penso a quella veneta di Praglia, tentarono inutilmente di ancorarsi a questa norma, che contemplava la possibilità di mantenere in vita anche "altri simili stabilimenti ecclesiastici". La legge era stata ispirata esclusivamente dalle ragioni dell'interesse finanziario, come notarono molti parlamentari contrari al provvedimento. Le stesse ragioni che furono all'origine della seconda legge, successiva di un anno, la n. 3848 del 15 agosto 1867. Essa estendeva il criterio di soppressione agli enti secolari, con il criterio di mantenere in vita solo quelli con potere di governo o dediti alla cura d'anime. I beni confiscati erano devoluti al demanio. Con questo secondo provvedimento, la decapitazione dell'istituzione ecclesiastica, non più limitata agli ordini regolari ma estesa alle istituzioni secolari, poteva dirsi compiuta. Resta da segnalare, per completare l'edificio legislativo di questi anni, la legge varata per la provincia di Roma dopo il 20 settembre, sulla quale possediamo l'ampio studio di Carlo Fiorentino. La situazione della capitale era diversa da quella del resto del Paese e consigliava di andare molto cauti. A Roma c'erano le curie generalizie degli ordini religiosi, competenti sui regolari di tutto il mondo, molte guidate da ecclesiastici non italiani. C'erano complessi problemi di giurisdizione e di titolarità, legate ai diritti che stati esteri potevano vantare sugli immobili, sulla loro destinazione d'uso e sulle persone che li abitavano. C'erano biblioteche e archivi imponenti, risalenti ai tempi più antichi. Inoltre l'estensione della proprietà ecclesiastica, costituita da immobili posti nel centro di Roma e di terreni ubicati fuori della città, rendeva da un lato inevitabile e dall'altro estremamente complesso e difficile ogni intervento di esproprio. Un mese prima dell'annessione il ministro degli esteri Visconti Venosta incaricò le rappresentanze italiane all'estero di informare i Governi presso i quali operavano, delle intenzioni su Roma. Per prevenire proteste e tensioni sul fronte internazionale, i nostri diplomatici erano autorizzati a dare assicurazioni che l'Italia avrebbe rispettato la proprietà ecclesiastica, sgravandola da imposte. Altri autorevoli politici si espressero negli stessi termini. Ma il disinteresse internazionale per le sorti dello Stato pontificio diede forza ad altri orientamenti. Inoltre i nuovi ceti mercantili, che nel crollo del vecchio regime e nell'esautorazione della classe dirigente pontificia avevano subito individuato la possibilità di giganteschi affari, tanto in città quanto nel contado, premettero per una politica più determinata. Gli espropri per esigenze di "pubblica utilità", autorizzati dall'articolo 4 della legge del 3 febbraio 1871 sul trasferimento della capitale a Roma, iniziarono con il Collegio Romano dei gesuiti, una delle scuole più gloriose d'Europa, dove avevano studiato o insegnato protagonisti indiscussi della storia moderna, da Cristoforo Clavio a Matteo Ricci. Era il preannuncio di come si sarebbe proceduto. Si giunse così alla legge del 1873. La formulazione primitiva prevedeva che le case religiose aventi a Roma il generale conservassero una sede per la sua residenza e la rappresentanza presso la Santa Sede. Ma non fu accolta perché, implicitamente, ammetteva la diversità di Roma rispetto al resto del Paese. Il testo definitivo della legge - la 1402 del 19 giugno 1873 - passò con un emendamento decisivo proposto da Ricasoli all'articolo 2 sulla questione delle case generalizie. L'emendamento contemplava che alla Santa Sede fosse assegnata una rendita per il mantenimento del generalato e la conservazione dei locali di residenza. Ma l'articolo 4 escludeva il "rappresentante dell'ordine dei gesuiti" da tale beneficio. Al generale della Compagnia, il belga Pierre-Jean Beckx, andò la concreta solidarietà dei superiori di tutti gli altri ordini. I religiosi colpiti dal provvedimento furono 2888: 1034 uomini e 1069 donne. Tuttavia la sua applicazione fu assai complicata, anche per la complessità dei palazzi coinvolti nel provvedimento. Un capitolo a sé è quello che riguarda la vendita all'asta dei lotti di terreno dell'agro romano. L'intero territorio dello Stato pontificio, estinto nel 1870, era stato riunito per il momento sotto una sola amministrazione provinciale, quella di Roma, l'unica in grado di far fronte alle esigenze della bonifica e dell'urbanizzazione del territorio. L'operazione fu un generale fallimento, tanto che la campagna romana conobbe una regressione che durerà fino al fascismo. Il risultato delle aste non andò mai a vantaggio dei piccoli coltivatori ma servì solo a incrementare il latifondo e la speculazione mercantile. Ci furono inoltre innumerevoli contenziosi, anche con Stati esteri che vantavano diritti di proprietà su edifici confiscati, in particolare con la Francia e la Spagna. Addirittura la Russia e la Turchia ebbero buone ragioni per contestare lo sbrigativo procedere del Governo sabaudo nella requisizione di stabili che andavano a beneficio di cittadini di quei Paesi, tanto ecclesiastici quanto laici. Un discorso a parte, se non ci portasse troppo oltre il nostro assunto, meriterebbe il destino di archivi e biblioteche, prevalentemente di argomento ascetico e teologico, inadatte a destinazioni diverse da quelle per le quali erano nate, ma ugualmente requisite. La fretta e la mancanza di progetti provocò irreparabili dispersioni, mentre in diversi casi ai religiosi vennero confiscate anche le biblioteche personali. Pur avendo ricevuto un colpo durissimo gli ordini religiosi sopravvissero e si riorganizzarono. Colsero anzi l'occasione per purificare la loro vita interna e per riscoprire la vocazione originaria e un rinnovato legame di fedeltà e sottomissione alla Santa Sede. Nel 1895 Crispi pensò probabilmente a un nuovo giro di vite contro ordini e congregazioni religiose. Ordinò perciò agli organi dello Stato un'inchiesta su scala nazionale per censire associazioni, corporazioni e sodalizi a carattere religioso presenti in Italia. Il censimento fu condotto riservatamente dalle prefetture, che si servirono dei carabinieri. Non furono interpellati i diretti interessati, ciò che portò a forzature ed errori, inoltre i dati che ci sono pervenuti non sono completi, essendo mancanti quelli relativi a città come Milano, Brescia e Bergamo, dove la presenza di queste istituzioni era molto forte. Cionondimeno, ne emerge una realtà molto maggiore di quanto si poteva pensare: complessivamente furono segnalate 3122 istituzioni presenti nel Paese, uniformemente distribuite fra nord, centro e sud (rispettivamente 868, 741 e 1014, mentre 499 erano presenti a Roma). Un terzo di queste istituzioni risultavano impegnate nel sociale: scuola, assistenza e così via. Dall'indagine governativa risultava insomma una vitalità del tutto imprevista, la stessa vitalità che la storiografia recente ha puntualmente confermato con i suoi studi prima sul movimento cattolico e poi sulle nuove congregazioni religiose. Quelle - maschili e soprattutto femminili, di vita attiva e non contemplativa, di voti semplici e non solenni, per lo più di semplice diritto diocesano, almeno nella fase iniziale - che fiorirono in gran copia in Italia durante tutto l'Ottocento, proprio mentre era in atto la battaglia governativa per sopprimere i vecchi ordini, protette da quella libertà di associazione che era garantita a tutti i cittadini. Nel discorso che ho ricordato nell'esordio, Crispi si riferiva probabilmente ai risultati di questa inchiesta affermando allarmato che l'associazionismo religioso stava crescendo più rigogliosamente che nell'antico regime. E aggiunse: "Questo è un fatto. Di chi la colpa? La colpa è della legislazione, la quale lascia alla Chiesa cattolica una illimitata libertà. Se ritenete che la libertà non produca questo fatto, credo che siate in errore. Ma - continuò - non si provvede ad un problema simile con gli attacchi, con i rumori, con le grida, con quel genere di proteste che non producono se non discordie. Si provvede con una legislazione savia e con l'accordo di tutti i partiti liberali". Quest'accordo c'era stato, pur con molti compromessi e accomodamenti, in Piemonte e nei primi anni dell'Italia unita. Non c'era più nell'Italia di fine secolo. Lo stesso Crispi, che l'anno dopo vedrà naufragare la propria carriera politica nell'inutile avventura africana, non osò, o non ebbe il tempo, per rimettere mano alla questione delle corporazioni religiose. La legge, probabilmente desiderata dal presidente del Consiglio, non si fece. Un'intera stagione di politica ecclesiastica si stava concludendo. Forse, se mi consentite un paragone calcistico, si concludeva con un pareggio. Lo Stato aveva conseguito lo scopo di riportare la vita religiosa all'interno del diritto comune. Questa era riuscita a sopravvivere e a rinnovarsi, adeguandosi ai tempi mutati. Ne era nato però un conflitto, un'autentica "guerra civile" secondo Ernesto Galli della Loggia, che ha segnato tutta la nostra storia nazionale. (©L'Osservatore Romano - 10 agosto 2008)